Questo sito utilizza i cookies. Maggiori info

Follia artica. Il ventre psicotico dell’antropologia di enrico pozzi

Partiamo dal racconto di Pierre Déléage, La folie arctique.

Émile Petitot, francese, Oblata di Maria Immacolata, parte come missionario in Canada nel 1862. La sua destinazione finale è la piccola missione cattolica di Nostra Signora della Buona Speranza, in terra Dene, annessa al Fort Good Hope, sul fiume MacKenzie, area del Great Bear Lake. Qui trascorre 12 anni. Frequenta assiduamente le tribù locali. Prova all’inizio una forte repulsione fisica. Presto è attratto sempre più intensamente. Le giovani lo corteggiano con audacia insolente. Ma il missionario è sedotto dai ragazzi. Li spia da lontano, li segue nella foresta, si masturba di continuo in cerca di pace. Gli piacciono i loro corpi, e anche il loro modo di vivere, nomade su territori immensi e vergini, in apparenza senza confini, lo spazio giusto per il suo bisogno di perdere gabbie, vincoli e limiti.

Si innamora di uno di loro, Dzanyu, che ribattezza Hyacinthe, poi di altri. Hanno rapporti. Si meraviglia dell’indifferenza generalizzata della tribù per l’erotismo tra persone dello stesso sesso. Per lui non è così. Sprofonda nella colpa. La sua struttura paranoidea trova il pretesto atteso. Si convince che tutti parlano di lui, ironizzano, raccontano dettagli, lo prendono in giro. Ne parla al suo vescovo, cerca di dedicare a dio le sue «amicizie particolari”. Non funziona. La paranoia diventa una comunità paranoica di nemici che vuole ucciderlo. Percepisce ovunque voci e segnali evidenti di questa cospirazione. Appoggiandosi sui lavori di un suo parente noto ‘alienista’, Prosper Despine, capovolge la paranoia sul suo oggetto: i Dene sono colpiti da « contagion morale », una patologia psichiatrica generalizzata, folie à plusieurs sempre pronta ad esplodere in episodi di hystérie arctique, la pibloktoq inuit

 Intanto il suo pensiero costruisce un altro percorso. Si interroga sull’origine etnica dei Dene. Coglie nei loro tratti somatici evidenze semitiche. Appoggiandosi su brandelli di frasi di altri esploratori, si convince che i Dene, forse unici tra le popolazioni del Grande Nord, sono Ebrei. L’ultima delle 12 Tribù d’Israele – la Tribù di Dan, una delle due non menzionate dall’Apocalisse – è diventata in qualche modo i Dene. Cerca le prove nelle norme sociali, nelle mitologie, nei riti e cerimonie, nel linguaggio. Ovviamente le trova. L’Antico Testamento, più di rado anche il Nuovo, hanno riscontri puntuali, a volte fino nei dettagli, con le narrazioni Dene, dai tabù alimentari fino al Diluvio Universale, dalle Creazione a Giona e la Balena, dalla cacciata dal Paradiso terrestre alla redenzione dell’umanità da parte del figlio di dio ecc.

 Essere Ebrei deve star scritto nei corpi. Petitot insegue nei Dene la presenza della circoncisione e del suo rito. Cerca con gli occhi il pene dei maschi, traccia in altri esploratori osservazioni di conferma. Si convince facilmente. Ma il reperimento della Dodicesima Tribù d’Israele segnala l’arrivo della fine della Storia. La conquista delle anime dei Dene significa un trionfo escatologico. Per vincere la concorrenza sleale dei Protestanti, occorre allearsi con questi decisivi resti di Israele. Occorre rimanere cattolici e farsi ebrei/Dene, ebrei erranti. Occorre circoncidersi. Glielo chiedono a mezza bocca i Dene (“ancora non sei dei nostri”), e glielo chiede la sua funzione messianica di gestore dell’Apocalisse.

 Petitot implora i Dene e i suoi co-missionari di circonciderlo. Non lo fanno, e disperatamente cerca di farlo da solo a varie riprese con una pietra tagliente. Pezzetto dopo pezzetto, mutila il prepuzio producendo emorragie femminili tra le gambe (le « ferite simboliche » di Bettelheim), ne trasforma frammenti in ‘reliquie’ che dà alle donne Dene per le guarigioni. Castrazione interminabile, forma erotizzata del martirio cui aspirava.

 L’aggressione verso sé stesso diventa presto violenza contro gli altri. La Parusia che si compirà con il ritrovamento e la conversione degli eredi della Tribù di Dan implica in precedenza lo scatenamento dell’Anticristo. La figura del Male si scaglia contro Petitot, strumento della Parusia, ma presto Petitot stesso diventa l’Anticristo, o lo vede intorno a sé. L’autodistruzione si converte in tentativi di omicidi, improvvise crisi di furore armato verso gli altri missionari.

 Torna in Francia per due anni, tra il 1874 e il 1876. I sintomi deliranti sembrano attenuarsi e scomparire. Riparte per il territorio atabascano. Il delirio riprende, ipertrofico. Altri 6 anni e nel 1881 il suo vescovo lo fa internare in un ospedale psichiatrico a Montreal, poi lo rimanda in Francia. Vi finirà parroco in un piccolo villaggio di 500 anime, dimenticato.

 La vicenda che ci racconta Déléage ha l’evidenza delle narrazioni ortodosse. Non manca nulla. L’omosessualità incontenibile e inaccettabile, la castità impossibile, la colpa senza fine, la castrazione come punizione radicale, le rappresentazioni grandiose di se stesso, l’euforia maniacale, le costruzioni paranoidee e i deliri di riferimento, l’Io grandioso che esige spazi illimitati per esistere, l’assoggettamento ribelle a entità paterne potenti, l’identificazione con il persecutore, la megalomania messianica, le fantasie apocalittiche di fine del mondo e della storia, l’alleanza con il Popolo Eletto, la confusione con il cosmo. Una vicenda psichiatrico-psicoanalitica, con la giusta quantità di stranezza, esotismo e toni forti che serve per una narrazione avvincente.

******

 Ma c’è un altro Petitot, l’etnografo, l’antropologo, il linguista, il cartografo, l’artista. Percorre per anni territori inesplorati e pericolosi, spesso per primo, in condizioni climatiche e ambientali estreme. Disegna mappe accurate di estese aree largamente ignote, tra il Grande Lago degli Schiavi e il Grande Lago dell’Orso.  Censisce le comunità Dene e Inuit, le organizza in categorie micro-etniche, distingue, confronta, classifica. Per rendere efficace il lavoro missionario, prepara dizionari dei principali dialetti Dene, poi della lingua degli Inuit del MacKenzie. Forte delle sue crescenti competenze linguistiche, trascrive e traduce storie orali, leggende, miti, tradizioni, racconti di vicende sciamaniche, descrizioni di cerimonie e di riti religiosi. Prende appunti sulla vita aborigena, disegna schizzi dei villaggi e dei paesaggi. Riempie migliaia di pagine, e manda resoconti dettagliati che vengono pubblicati sulla rivista degli Oblati. Nel 1874 completa la sua opera più importante, il Dictionnaire de la langue dènè-dindjié, completo di una grammatica dettagliata, pubblicato a Parigi e a San Francisco nel 1876.

Arrivano riconoscimenti. La Société d’Anthropologie de Paris e la Société de Philologie lo cooptano come membro. La Sociéte de Géographie de Paris premia le sue mappe dell’Ovest artico canadese. Il Ministero francese della Education Nationale gli conferisce un riconoscimento importante. Nel 1883 riceve dalla Royal Geographical Society di Londra il suo ambito premio di esplorazione artica. Buona parte delle sue field notes è andata perduta, ma alcuni suoi volumi sono ancora oggi letti, citati, ristampati e in commercio. Ancora oggi diversi fiumi o isole del Nord Ovest canadese artico e subartico portano alcuni dei nomi di Petitot. Ancora oggi è visitabile la Cappella di Nostra Signora della Buona Speranza, sul luogo della missione di Fort Good Hope, progettata e decorata per larga parte dal missionario anche con dipinti e sculture lignee tra il 1864 e il 1878: il Governo canadese l’ha dichiarata sito storico nazionale nel 1977.  E ancora di recente – 1975 – il Canada ha voluto riconoscere il valore dell’opera di Émile Petitot con una targa a Mareuil-lès-Meaux, il villaggio dove ha trascorso da parroco gli ultimi trenta anni della sua vita.

*****

Questo Petitot nel libro di Deléhage non c’è. All’autore interessa il « maître fou », la storia di un delirante marginale vagabondaggio umano e teorico in terra incognita, dove la follia produce sembianti di pseudoconoscenza. Déléage non attribuisce valore e non dedica attenzione alle migliaia di pagine etnografiche che il missionario-antropologo ha prodotto in modo frenetico. Non racconta delle sue grammatiche dizionari e classificazioni. I suoi repertori di materiali appaiono sulla scena solo quando sono evocati da ipotesi vaneggianti. Quando parla delle ‘idee’ di Petitot, è per sottolineare le strutture visionarie di una solitaria « folie raisonnante », in quegli anni uno dei nomi del delirio paranoico.  Cita en passant la sua simpatia per l’antipsichiatria, certo non Basaglia ma il secondo R. D. Laing, David Cooper, e la coorte dei mistici della ‘psicosi’.  Di Petitot gli piace che sia stato un esploratore estremo di spazi sul limite del mondo e di sé stesso. Portatore di un modello ‘eroico’ dell’antropologo/etnologo che paga con la sua persona e corpo il suo bisogno di conoscere percorrendo territori insoliti lungo sentieri non tracciati per disegnarne le mappe a prezzo di sé.

*****

Per me invece l’avventura umana di Emile Petitot è stata una complicata astuzia conoscitiva al servizio di una fallacia epistemologica. Messo di fronte ad uno spazio e ad un universo culturale totalmente altri, il missionario/etnografo ha pensato che l’unico modo per com-prenderlo era diventare quel territorio e quei sistemi culturali. Impadronirsene con la costruzione delle sue mappe e dando nomi al mondo. Afferrarlo disegnandolo e descrivendolo. Assorbirlo tramite la partecipazione totale, la carne, il sesso, il freddo, la fatica, il cibo, la promiscuità. Appropriarselo tramite il sistema delle parole, delle grammatiche e delle sintassi, le forme profonde del pensiero e le categorie primarie delle percezioni e sensazioni. Incorporarlo tramite i suoi miti, tradizioni, riti. Darsi un corpo circonciso. In altri termini, farsi Dene per conoscere totalmente i Dene.

Conoscere è perdersi nell’oggetto da conoscere, superare la separatezza intollerabile tra me e la realtà. L’osservazione piena esige l’identificazione. Solo se sono tutt’uno con l’oggetto, posso realizzare l’empatia come unica conoscenza piena e immediatamente evidente. Il mondo del cosiddetto ‘altro’ mi è del tutto trasparente perché io sono l’altro, e il suo mondo è il mio. Lo sguardo dell’etnologo o dell’antropologo non può mai essere «da lontano” ma da dentro. L’osservatore non si immerge nell’osservato, vi si disperde.

Per questa visione mistica dell’antropologia, Petitot ha costruito i suoi comportamenti e mobilitato la sua ‘pazzia’. Ha messo in scena per sé e per gli altri – i Dene, gli Inuit, i colleghi missionari, i vescovi, gli antropologi, etnologi, esploratori ecc – la perdita del confine, l’abbandono della pelle (quel ripetuto frenetico denudarsi di tutti i suoi vestiti a -30°C) per mutarsi in altro. In una pagina celebre sulla struttura triadica della psiche, Freud aveva definito l’Io come il « Grenzwesen », l’essere del confine, condensato nella pelle. Per identificarsi con l’oggetto che non deve essere oggetto, Petitot deve perdere l’Io, dissolvendolo con metodo in una fantsmagoria di identità:

Scrive Déléage:

À l’acmé des episodes schizoïdes du missionnaire, […] les identités s’entrechoquaient, se superposaient dans une confusion incandescente et hallucinée. Et après les crises les plus violentes, Jean Séguin [il collega missionario a Fort Good Hope] faisait […] la somme des mutations de son confrère déchu:

“Pendant huit jours il s’est cru juif, mahométan, païen, sauvage, l’antéchrist, le Christ, un ange, etc. etc.”

“Pendant la nuit il devint tantôt protestant, tantôt juif, tantôt mahométan, bouddhiste, etc., etc. “

“Il pensait alors être le juif errant.”

“Il était tantôt juif, turc, bouddhiste, le démon, l’antéchrist ou le bon Dieu”. (p. 84)

Non episodio schizoide, come vuole il riduzionismo psichiatrico di Déléage, ma strategia mistica. Essere centomila per non essere più uno ma nessuno, involucro vuoto pronto a riempirsi totalmente dell’oggetto.

Nel 1767, cento anni prima, nel Paradoxe sur le comédien, Diderot aveva demolito la tesi che l’attore debba identificarsi con il suo personaggio diventandolo. L’attore efficace è quello che studia il personaggio e se ne costruisce freddamente un “modello ideale”, rimanendo razionale, distante ed esterno. La sua passione scenica è una recita, una messa in scena largamente ragionata. Non è ‘posseduto’ dal ruolo, lo possiede pensandolo e ripensandolo. Lo stesso accento sulla separazione pervade quel grande laboratorio dell’interazione controllata tra due individui che è la relazione psicoanalitica. L’empatia è fatta di tutto il consapevole pluriesplorato magma interno dell’analista, ma mediato e costretto alla distanza dal setting e dall’addestramento sempre precario a stare in uno spazio e in una postura terza: empatia potente perché critica, identificazione sempre parziale, fluttuante e tradotta.

Stessa postura mentale e emotiva profonda per l’etnografo e l’antropologo. In un bel capitolo dei Tristi tropici, Lévi-Strauss ci dà la sua personale esperienza primaria del diventare etnografo – la sua Ur-Erlebnis. La trova in un suo gioco infantile: camminare lungo la linea di faglia tra due stratificazioni geologiche, stare simultaneamente di qua e di là dalla « secrète fêlure », la crepa segreta  in cui si giustapponevano flore diverse e epoche geologiche tra loro lontanissime. Un apprendistato decisivo: poteva abbracciare con lo sguardo nello stesso momento il di là e il di qua dal confine, spostarsi rapidamente e senza sforzo da una parte e dall’altra, vedere ciascuna dal punto di vista dell’altra, assumendo mediante il semplice attraversamento di una linea quel « regard éloigné » di cui avrebbe scritto quasi trent’anni dopo. In que­sta particolare posizione euristica sta, secondo Lévi-Strauss, la capacità conoscitiva dell’etnografia, che la apparenta alla psicoanalisi: il fatto di collocarsi non da una parte o dall’altra, ma sulla linea d’ombra tra due diverse culture e società, nel luogo in cui si crea un scarto tanto minuto quanto irriducibile tra due segmenti della realtà ester­na o psichica, nella identità duplice che consente di conoscere ciò che le identità semplici non potranno mai vedere: simultaneamente, i due lati del confine e della realtà.

Proprio il « regard éloigné » era lo sguardo che l’etnografo Pétitot non poteva tollerare. Eppure non poteva evitarlo. Per quanto facesse, non poteva essere Dene o Inuit. Rimaneva sempre in qualche modo un missionario francese. Parte di A, aspirava a mutarsi in B ma non riusciva a non essere sempre anche A. Viveva come colpa e dolore, e non come ricchezza fertile, la posizione scissa del traditore, costretto a vedere/vivere i Dene con l’occhiale ineliminabile del francese Oblata di Maria Immacolata; e a vivere/vedere la Francia, la sua Chiesa, Maria Immacolata, se stesso e i suoi mondi attraverso i (presunti) liberi corpi e miti dei Dene negli spazi vergini e inesplorati del Nord Ovest canadese.  Sempre « straniero interno », sempre ad occhi spalancati, senza il riposo di un battito di palpebre e di una appartenenza definita .

Il delirio ‘schizoide’ non era una causa, come nella lettura povera di Déléage. La sua scissione condensava e agiva al livello delle emozioni e dei comportamenti la posizione euristica insostenibile dell’etnografo/antropologo/artista/missionario/esploratore francese Petitot. Il delirio funzionava come una risonanza psichica complessa, una eco, mentre senza poterlo capire Petitot percorreva la logica del tradimento, le sue strategie e manifestazioni. Omosessuale, come insopprimibile ricerca dell’identico. Traduttore, come ogni traditore sul confine di molte lingue/gruppi. Ebreo, come colui che appartiene e non appartiene mai del tutto. Onnipotente e pressoché divino/anticristo, come chi vede non uno ma insieme i due lati della realtà. Inventore delle origini di un popolo, cioè del mondo – i Dene della Dodicesima Tribù di Dan. Mappatore di territori in attesa di forma e di nome. Missionario nel nucleo più primitivo dell’essere missionari, ovvero sciamanico impossessatore e trasformatore di anime. Esiliato. E poi scrittore forsennato, di migliaia e migliaia di pagine, per ritrovare un qualche transitorio appagamento nella funzione terza della pagina bianca e nella struttura triadica del segno.

Una singolare vicenda.

La Chiesa di Nostra Signora della Buona Speranza, costruita e quasi completamente decorata da Petitot

L'interno della chiesa. I colori della volta stellata sono stati ottenuti da Petitot con le bacche selvatiche e le erbe che raccoglieva intorno alla Missione

Petitot River al disgelo di primavera. Uno dei luoghi del Nord Ovest canadese che portano il suo nome

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

Diagnosi e destino. Un tema potente, appena sfiorato di enrico pozzi

Vittorio LINGIARDI, Diagnosi e destino, Torino, 2018, Einaudi, pp. 130

Un pastrocchio di libro. Avevo cominciato a leggerlo, e dopo poche pagine l’avevo lasciato cadere. Poca tensione concettuale, l’approssimazione, le banalità sul rapporto medico-paziente. Andato su Wikipedia a vedere chi fosse l’autore: enfatico, “un gigione” pensai. Poi la SPI ha deciso di assegnargli il Premio Cesare Musatti. Mi sono detto: sei stato un lettore superficiale. Riprendo il libro, e decido che lo finirò.

Sì, un pastrocchio di libro. Mi aveva attratto il titolo, se e quanto una diagnosi proponga o imponga un destino. Una domanda carica di pathos cognitivo e emozionale che sta al cuore di ogni rapporto terapeutico consapevole. 

Di pathos non ce n’è molto. Qualche bella citazione, tra i molto troppi ipse dixit disseminati nei capitoli per legittimare magicamente contenuti incerti, e qualche poesia dell’autore da cancellare in fretta. Per es. le Devozioni di John Donne, un paio di frasi di Kafka, una elegante pagina di Proust. Virginia Woolf menzionata per gestirla in fretta. Una lunga inutile discussione intorno a Susan Sontag e al suo così sopravvalutato pamphlet Illness as a Metaphor. La pedante descrizione classificatoria dei meccanismi di difesa  del paziente e del medico rispetto alla malattia a partire da Anna Freud. Le pagine sull’ipocondria, utili se fossero state collocate sullo sfondo della coazione sociale all’ipocondria nelle nostre società. Le riflessioni sulla sequenza dei DSM e di altri repertori diagnostici, abbastanza interessanti ma prive di una lettura sociologica, antropologica, politica ed economico-corporativa del background di questi strumenti (meglio spendere tempo su Frances e dintorni). La difesa del diritto/dovere alla diagnosi per il medico come per il paziente. La diagnosi come ‘relazione’ sullo sfondo di Goody e della coppia illness/disease. Le allusioni rapide alla ‘medicina narrativa’, con la solita Rita Charon, pioniera malamente invecchiata, imprigionata nella letteratura, con il tormentone di Ivan Illich e simili. Come Lingiardi.  Fa strano se penso a quanto esteso e denso è intorno a noi il discorso sociale sulla malattia, a volerlo ascoltare invece che leggerlo.

Manca nel libro una riflessione seria su alcuni dei suoi concetti portanti. Il primo è proprio ‘diagnosi’, il suo statuto. Una diagnosi è un atto conoscitivo, un enunciato nell’ambito di una interazione, l’acme del potere e della funzione sociale di una corporazione, una fase di una procedura burocratica all’interno di una organizzazione complessa, un’area semantica estesa nella conversazione sociale, una valutazione che si colloca in un circuito economico e produce ricadute economiche molteplici, un elemento di valutazione attuariale, una casistica assicurativa, un oggetto di controllo sociale. Altrettanti fattori, nessuno escluso, di un ‘destino’ per un individuo e per il suo microcontesto.

Ben poco di tutto questo nel libro. Sulle difficoltà e paradossi euristici della diagnosi  esiste una letteratura importante: l’abduzione che si nasconde come induzione o peggio deduzione, il rapporto tra sintomo segnale e segno, il problema dello ‘indovinare’, il rapporto tra caso e categoria oppure evento e classe di eventi (almeno questo Lingiardi lo sfiora nelle righe sul nomotetico e l’ideografico), tanto per fermarci qui. La diagnosi come interazione ovvero piena di sociale e di funzioni latenti, plasmata dalle rappresentazioni sociali del corpo che rendono lo sguardo medico cieco o troppo attento ( lo sa bene chi – pochi – si occupa di epidemiologia sincronica e diacronica delle diagnosi), le mode cliniche, le distorsioni culturali e di genere (per es. la relativa invisibilità dell’infarto femminile). La diagnosi come copione interattivo e teatro in atto, indagata dagli etnometodologi e semiologi nelle sue trame stabili e negoziali.

E ancora la diagnosi come atto linguistico: enunciato performativo per eccellenza che produce ciò che ‘scopre’. Sempre sul terreno del linguaggio, sarebbe stato utile far percepire al lettore che l’area semantica della parola ‘diagnosi’ va ben oltre la diagnosi medica e ne modifica la percezione e l’impatto a partire dai suoi altri usi nel discorso sociale: originata dalla medicina, la ‘diagnosi’ le si riverbera addosso dall’esterno e ne costruisce parte delle modalità, del linguaggio, della credibilità e del contenuto emozionale. Oltre al medico, molti altri soggetti sociali individuali e collettivi ‘diagnosticano’ nei settori più diversi della realtà (si fanno ‘diagnosi’ in economia, in politica, nel marketing, dal meccanico ….), e una densa ‘diagnosi di senso comune’ avvolge la diagnosi scientifica in un rapporto né lineare né semplice. Che dire poi dell’immaginario della diagnosi, della sua fantasmatica, delle matrici inconsce in cui non può non radicarsi e che c’entrano poco con i listati di meccanismi di difesa. Dato il mestiere dell’autore e la sua formazione psicoanalitica, mi sarei aspettato molta più sensibilità complessa su questo aspetto.

Con la ‘malattia’ le cose non vanno meglio. Le malattie si situano su un continuum di percezione di gravità in parte ‘oggettivo’ in parte culturalmente e socialmente condizionato e variabile nel tempo. Per riprendere un esempio dell’autore, attualmente una diagnosi di morbillo o di depressione attacca i “territori dell’Io” (Goffman) a livelli ben diversi. Se una diagnosi è sempre in qualche modo una attribuzione o ingiunzione di identità, col morbillo l’identità viene appena sfiorata non plasmata. Diventa ‘destino’ per un attimo, e non investe il Sé. Va in tutt’altro modo per la ‘depressione’ (ovvio) ma anche per una lunga serie di altre malattie ‘solo’ organiche, ma portatrici di ipotesi esplicite i implicite sull’identità. Di quale ‘malattia’ parla Lingiardi? Per gran parte del suo libro si fa le cose facili prendendo ad esempio malattie incontrovertibilmente organiche, e risolvendo con le spallucce la chiacchiera psicosomatica.  Ma la ‘malattia’ è fatto più complesso: è in misura crescente non solo lo star fisicamente male ma il non riuscire a star bene, il degrado diffuso, la cronicità strisciante, un insieme di malesseri che va ben oltre la loro somma. Quale è in questo caso la ‘diagnosi’ o sistema di diagnosi? Poiché invade senza scampo i “territori dell’Io”,  in che modo riflette o produce destino? Ancora più significativo il problema della diagnosi psicologica o psichiatrica. Lingiardi si butta in una rapido confronto tra strumenti diagnostici. Ma quale che sia lo strumento e la sua logica, qualunque diagnosi – e comunque la si comunichi – è in questo caso una attribuzione di identità. Posso usare tutte le cautele del mondo e il massimo dell’empatia critica, ma io sto dicendo all’altro almeno una ipotesi su chi è in realtà. L’altro può mobilitare tutti i meccanismi di difesa che vuole, ma non potrà mai ridurre quella identità a semplice ‘persona’, maschera e non pelle.

 

Qui tutto si complica ulteriormente. Nella Iconographie photographique de la Salpêtrière, Augustine e le altre pazienti di Charcot sono fotografate con i sintomi forti della “Grande hystérie” di Charcot: l’arco, l’aura ecc. Le loro immagini esprimono la diagnosi e confermano la categoria nosografica. Problema: le caratteristiche tecniche delle apparecchiature fotografiche di quegli anni non consentivano foto con tempi rapidi. Occorreva mettersi in posa. Le ‘isteriche’ si mettevano in posa da isteriche, e da isteriche di Charcot. La diagnosi si presentava come una co-costruzione, una costruzione à plusieurs, il risultato di una cooperazione euristica implicita – di rado esplicita – tra paziente e clinico. Questo è il tipo ideale (Max Weber) di ogni diagnosi: una complicità conoscitiva mediata spesso inconsapevolmente da una narrazione a due o a molti. Quanto di ciò sopravviva nelle condizioni normali dell’atto diagnostico, quanto e come la ‘macchina’ (le analisi, la Tac, i test psicologici ecc) modifichi la situazione e l’interazione della diagnosi, quanto il ‘paziente’ e il ‘medico’ consentiranno alla ‘narrazione’ di esistere consapevolmente oppure la costringeranno a nascondersi nell’inconscio dietro le velature dei reciproci meccanismi di difesa individuali e istituzionali: questo è altra storia. Ma per quanto l’uno e/o l’altro si rifiutino alla cooperazione euristica, la diagnosi rimane lì, nucleo irriducibile anche se opaco. Il paziente con una diagnosi di tumore terminale o di grave disturbo bipolare può mobilitare le più drastiche strategie difensive, può scindere, negare, proiettare ecc ecc, ma sa la sua diagnosi perché la ha costruita. Il clinico ricorrerà a procedure simmetrie per incistare altrove dalla sua vita il male, ma sa della cisti.

Torniamo al problema posto dal titolo. Diagnosi e destino. Manca in Lingiardi una qualche definizione operativa di ‘destino’, quasi fosse parola ovvia. Lo statuto epistemologico, etico ed emozionale del destino si è profondamente modificato nella storia dell’occidente, passando da fatto esterno a coazione interna. Sullo sfondo una presunzione crescente di onnipotenza dell’azione umana respinge sempre più lontano da noi il limite del destino. Ma il destino rimane con il suo nucleo essenziale: ciò che non può non essere o avvenire, qualche che sia la consapevolezza o la determinazione contraria di un agente umano. Si annida nel corpo e nell’Io, come procedura biologica o identità. Quando la diagnosi lo ‘scopre’ nel primo e lo ‘iscrive’ nel secondo, essa diventa a vario titolo forma, figura, discorso del destino. L’atto o narrazione performativa della diagnosi finisce col ‘produrre’ un esito che, per tutti gli agenti coinvolti, viene vissuto come qualcosa che non poteva non essere. E’ il paradosso della “profezia che si autorealizza”: centrale al tema del suo libro, ma Lingiardi gli dedica esattamente quattro parole, ignorando l’ampia letteratura delle scienze sociali sul tema già a partire dagli anni 30 del secolo scorso (tanto per dire, da R. K. Merton in poi). Oppure il paradosso simmetrico del «diventa ciò che sei»di Nietzsche. O il paradosso eracliteo «il carattere è il destino dell’uomo» confrontato con il «conosci te stesso», dove il conoscere il proprio ‘carattere’ non ne riduce la funzione di ‘destino’.

C’è un vuoto interessante nel libro: nessun caso clinico, a parte qualche modestissima ‘vignetta’. Il caso clinico inteso come narrazione di una malattia qui è sostituito dalla letteratura, fiction o esercitazione nel racconto di se stessi in quanto malati. Peccato. La scrittura di un caso clinico – la «thick description» cara a buona parte dell’antropologia contemporanea – costringe (dovrebbe costringere) a capire quanto ciò che si sta scrivendo è in realtà una co-scrittura, il presunto ‘autore’ è un sistema di co-autori, l’Io narrante o interpretante o diagnosticante è un Noi che finge di non esserlo. Il caso può tentar di ridurre il co-narratore a paziente, e mero esempio di una categoria nosografica. Ma la narrazione insiste nel far vivere ostinatamente l’altro come individuo, infiltra l’ideografico tra le maglie strette del nomotetico, restituisce incertezza e probabilità al destino condensato nella classe diagnostica (E. Pozzi, «Il rischio del caso», http://www.ilcorpo.com/it/rivista/gennaio-2002_27.htm ).

Contro la necessità diagnostica si delinea una strategia marginale di resistenza. In L’evaso, Charlot è inseguito dalle polizie di due Stati, gli Usa e il Messico. La sua unica salvezza consiste nel camminare sulla linea di confine, i piedi da una parte e dell’altra, giocando un’identità contro l’altra. Lingiardi si avvicina a questa strategia nel capitolo più bello del suo pamphlet:  «Il guaritore ferito» (pp. 32-35), con una citazione di Jung che riassume bene: «solo il medico ferito guarisce». Sarebbe stato utile tradurla e percorrerla anche da punto di vista del paziente: avrebbe portato in territori apparentemente senza mappa, ma la nascondono nella loro trama. Dunque non la diagnosi come destino, o la sciocca lotta contro la diagnosi come battaglia contro il destino, ma lo scarto, la béance come possibilità dialettica nella necessità del destino. (enrico pozzi)

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

La morte di Igor Maj, anni 14. Lutto, paranoia, e l’ideologia politica come sistema delirante di enrico pozzi

Il 6 settembre 2018 Igor Maj, 14anni, viene trovato impiccato a casa, nella semiperiferia di Milano. Si pensa al suicidio. Emerge via via un’altra ipotesi: il ‘gioco’ del blackout, soffocarsi fino a al limite estremo dello svenimento, lanciato da centinaia di siti sul web. Il ragazzo lo ha tentato in solitaria ed è rimasto ucciso dalla corda alla quale si era appeso.

Igor era un giovanissimo rocciatore, con i Ragni di Lecco, con il padre, spesso in arrampicata libera. La corda che lo ha ucciso è la corda usata in falesia, quella dalla quale dipende la sicurezza propria e altrui. Quella dalla quale ogni arrampicatore libero fantastica di potersi liberare, senza più ancoraggi, senza quasi peso, viaggiatore senza bagagli nell’onnipotenza del volo euforico.

Qualche giorno dopo ricevo nella mia casella di posta universitaria una lunga mail. Viene ufficialmente dal (n)PCI, un irrilevante gruppo politico che si vuole erede puro e solo legittimo del PCUS rivoluzionario e stalinista. E’ fatta di tre parti. Nella prima il Partito introduce la lettera del nonno del ragazzo, Giuseppe Maj, dirigente del (n)PCI, e presenta la morte del ragazzo come un episodio “della guerra di sterminio non dichiarata che la borghesia imperialista conduce in tutto il mondo contro le masse popolari“. (continua…)

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

Il principe Myškin, l’epilessia e l’algoritmo di enrico pozzi

 Nuovo Cinema Palazzo, San Lorenzo, Roma.

Sala buia. Un grande schermo. Davanti, su quello che sembra un supporto, la silhouette di un corpo di donna.  Sul ‘palcoscenico’, in accappatoio, il corpo di cui quel corpo è la silhouette. Francesca Fini si toglie l’accappatoio e, nuda, va a collocarsi dietro la sua silhouette. Una assistente adatta leggermente – è un gesto fondamentale – i contorni del tratteggio per farlo coincidere più o meno con il corpo retrostante. Il corpo ‘vero’ è cadaverico, compreso nel suo marmoreo rigor mortis. I segni della individualità sono quasi cancellati: il volto coperto di cerone bianco, i capelli tirati indietro a scomparsa e anch’essi bianchi, una mortuaria maschera di cera.  Solo i peli del pube sono neri, ma il pube è della silhouette o di Francesca Fini? 

BODY QUAKE

(continua…)

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

Pensare da nazisti? Una cartografia concettuale di enrico pozzi

Johann CHAPOUTOT, La legge del sangue. Pensare e agire da nazisti, Torino, Einaudi, 2016, pp. 463, € 32

Nulla di ciò che si legge in questo libro è nuovo. Eppure via via il nazismo – il pensare da nazisti – diventa in qualche modo una scoperta.

Non sono nuove le articolazioni della visione del mondo nazista: la Natura come origine e legittimazione inderogabile, la Razza in quanto sua espressione storico-biologica specifica, il Popolo/Gemeinschaft come forma sociale della Razza, la Terra come sua localizzazione spaziale necessitante, il Sangue come traduzione della Razza e del Popolo in essenza vitale di corpi, la Lotta come prassi e destino, il darwinismo. E neanche sono nuove, prese una per una, le conseguenze coerenti di questa prima Gestalt su tutte le articolazioni di un sistema sociale: la trasformazione del diritto, l’attacco all’astrazione e all’universalismo, (continua…)

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

Congiure complotti e paranoia. Una riedizione ancora utile

A. CAMPI, L. VARASANO (a cura di), Congiure e complotti. Da Machiavelli a Beppe Grillo, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2016, €16

Un presentimento: toccherà occuparsi sempre più della paranoia come modello ordinatore del sociale, e del discorso paranoico come forma princeps del discorso pubblico.  L’era delle ideologie nascondeva l’organizzazione paranoidea del pensiero dietro la nuvola dei sistemi di valori e delle filosofie della storia. La fine delle ideologie toglie questi orpelli. Ora la paranoia, messa a nudo, vive apertamente la sua gloria euristica e la sua potenza emozionale.

Ben venga tutto ciò che aiuta a capire la Bestia.  (continua…)

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

E. Borgna sprofonda (inutilmente) in Simone Weil. Ovvero, odiare divorando d’amore di enrico pozzi

Eugenio BORGNA, L’indicibile tenerezza. In cammino con Simone Weil, Milano,  Feltrinelli, 2016, 18€

Generoso, questo libro di Eugenio Borgna su Simone Weil. Disperatamente empatico. Eppure inutile. Borgna (ma avevo scritto Sbornia – potenza interpretativa dell’inconscio…) si disperde nel suo oggetto, e in questo modo perde l’oggetto. Dopo 218 pagine verbosamente appassionate, Simone Weil rimane lontana, incomprensibile, e non per eccesso di senso, ma per difetto di distanza critica.

Lo psichiatra Borgna rivendica da sempre la matrice fenomenologica della sua psichiatria. Questa grande scuola filosofico-psichiatrica gli serve per proporre e difendere la comprensione della sofferenza psichica, che ha sempre un senso. Su questo Borgna innesta un afflato religioso potente, fatto di misericordia e di riconoscimento della dignità assoluta della persona sofferente, del suo discorso verbale e del suo comportamento. L’esito sperato è una strategia spontanea della immedesimazione come accesso al mondo dell’altro, e come breccia terapeutica. L’esito possibile è una relazione quasi mistica con la persona sofferente, relazione che acceca lo sguardo.

Questo libro su Simone Weil è esemplare della trappola confusiva – per di più desiderata, e considerata conoscenza – che attende Borgna al varco. (continua…)

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

La narrazione interminabile di Ellen West. Un libro da leggere di enrico pozzi

M. BETTONI POJAGHI, L. CAPOCACCIA, A. CIOCCA, F. M. FERRO, M. RIZZO, “Un’altra volta, ancora”. Nuove riflessioni su Ellen West, Roma, Giovanni Fioriti Editore, 2013, 18 €

Pochi ma potenti fantasmi carsici di donna scandiscono la storia della psicoanalisi e dintorni. Anna O., Emmy von M., Lucy R., Elizabeth von R., Dora, l’Aimée. Acronimi zavorrati progressivamente con nomi anagrafici e biografie: Bertha Pappenheim, Fanny Louise von Sulzer-Wart, Ilona Weiss, Ida Bauer, giù fino a Marguerite Anzieu.

   Ellen West sembra avere un nome e un cognome, ma sono falsi. Li ha inventati L. Binswanger nel 1944 per produrre la sua narrazione di questa giovane tedesca, sua paziente per meno di 3 mesi a Kreuzlingen, suicida nel 1921 a 34 anni. (continua…)

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

L’etnocentrismo critico come hybris tragica. Una installazione di V. Padiglione di enrico pozzi

 

L’installazione. Tre frammenti.

Vincenzo PADIGLIONE, Soggetti disorientati, Castello di Rocca Sinibalda (2014)

 

In primo piano un corpo-feticcio composto da centinaia di oggettini vari, che rimandano tutti all’etnico: bamboline multicolori di ogni continente, boccette, amuleti, borse esotiche, calebasse, pannocchie, manioc, braccialetti e collane, ecc. Il corpo è abbandonato a terra, morto e/o esposto, totalmente vulnerabile, senza pelle dunque senza più interno o esterno, illimitatamente trasparente allo sguardo predatorio o acquisitivo (è la stessa cosa) del turista.  Al vertice del corpo una testa-maschera ovvia – di quelle che si vedono di più in giro e subito si dice: è una maschera africana. Ma anche una testa ‘colta’, le Demoiselles d’Avignon di Picasso, il primitivismo delle avanguardie, la complicità tra turisti che si credono viaggiatori.

 

Vincenzo PADIGLIONE, Soggetti disorientati. Il primo corpo (2013)

 

In secondo piano, il corpo-storia, il Leib tramortito dalle vicende del sociale, il Körper della geopolitica. La stessa vulnerabilità, ma senza la redenzione del sublime estetico o almeno il variegato sorridente dell’esotismo. Stracci, plastica, cartoni, colori senza colore dei resti di supermercato, legacci che tengono precariamente insieme le disjecta membra. Cadavere del tutto opaco allo sguardo, sola superfice, esterno privo del diritto ad avere un interno. Corpo ready made cubista. Residuo di consumi poveri, surrogato artificiale della carne, detrito, non valore.  Oggetto abbandonato al suolo ma in realtà leggero, fatto di ciò che il mare fa galleggiare e abbandona sulle spiagge. Forma priva della possibilità di una identità, volto di individuo-genere, astratto, che forse un tempo ebbe un nome.

 

V. Padiglione, Soggetti disorientati. il secondo corpo (2013)

In terzo piano, un frammento di barcone improbabile e naufrago, il punctum della installazione. Da un lato, il punto d’arrivo della narrazione, il suo – letteralmente – esito. Dall’altro, il contenitore che serve da frame di senso per l’insieme dei tre oggetti: dice la ragione della loro coesistenza e contiguità, esprime il loro percorso abortito, li costringe ad essere parte di una stessa rappresentazione cognitiva ed emotiva, si propone come stenogramma di una storia. Esprime lo strumento e l’atto del migrante, e in questo modo ci spiega che appunto col migrante, col suo corpo e con il suo immaginario ci stiamo rispecchiando.

 

V. Padiglione, Soggetti disorientati. Il barcone (2013)

 

Sul barcone spezzato c’è l’unica presenza di corpo vero in questa installazione di corpi: il sangue. Astorico, universalistico, agisce da ponte tra i due soggetti che si stanno incontrando nella rappresentazione: il Turista e il Migrante, il consumatore di etnicità e il viaggiatore autentico. Solo e sempre rosso, il sangue consente meno la messa a distanza dello straniero, apre la possibilità fragile del mirroring e dell’empatia, crea un campo di esperienza condivisibile dell’umano. O almeno ci fa credere che questo sia possibile.

Fin qui efficace, ‘bello’ e conforme al politicamente corretto. Ma Padiglione per fortuna va oltre.

Partiamo dal primo dei due corpi. Ironica rappresentazione dello sguardo del turista che permea di etnicità ed esotismo le nostre percezioni del migrante. Ma anche e soprattutto messa in scena della fatalità cognitiva e esperienziale dell’etnocentrismo. Per quanto faccia e voglia, il più illuminato, ‘buono’  e universale degli osservatori non può uscire dal suo punto d’osservazione, dalle categorie, dalle rappresentazioni profonde, dall’immaginario sociale e individuale che il suo stare-nel-mondo gli costruisce dentro. Non si evade dalla matrice che la socializzazione e la storia ci hanno costruito nella carne e nella mente. I quadri sociali della conoscenza e delle emozioni non sono territori transitabili a volontà, o vestiti che si può scegliere di indossare o meno. Sono la mappa senza la quale non c’è territorio. Solo con dolorosi sforzi, rischi e metodologie feroci di spaesamento possiamo accedere in modo intermittente a marginali scarti rispetto a questo nostro esser fatti di un sociale localizzato e storicamente vincolante. Possiamo intuire a tratti, con ampie aree di errore, frammenti del mondo dello straniero. Credere che lo capiamo – meglio, che lo comprendiamo – appartiene al delirio onnipotente dell’universalismo, la fantasia di poter abbracciare nel proprio Io la molteplicità delle esperienze del mondo non come fondamentale rispetto formale ma come immedesimazione sostanziale. Non si è l’umanità, si è ciò dove si è diventati zoon politikon. Da lì, dal riconoscimento umile di questo limite e della parzialità di questo confine, ci si può avventurare verso frammenti di altri universi, a noi sempre per gran parte estranei nella carne. Il regard éloigné è un sussulto dello sguardo, non una sua condizione strutturale. Ancora più spesso, è una illusione, come gran parte dell’antropologia e dell’etnologia dimostra, e come la psichiatria/psicoterapia transculturale non può riconoscere se non a condizione di riconoscersi per larga parte impotente. Homo sum, humani nihil a me alienum puto. Davvero?

Lo sguardo del viaggiatore è sempre crudele. Il Turista-antropologo di Padiglione vorrebbe vedere l’Altro in quanto altro. Vede solo la paccottiglia che vedono tutti, le bambolette, le collanine, i vetrini multicolori. Ma almeno lo sa, accetta di saperlo. Così, quando poi guarda il corpo ‘vero’ dell’altro, il secondo corpo, ne vede l’impenetrabile superfice, vera quanto la paccottiglia, un poco più vera proprio perché deve ammettere che è opaca, non conoscibile se non a tratti radi e con la mediazione del sangue.

L’installazione di Vincenzo Padiglione ci restituisce l’etnocentrismo non come difetto della ragione o come stortura etica ed emozionale, ma come fatalità e tragedia. In La morte della tragedia, George Steiner coglie nel Macbeth, atto V, 8, il momento definitivo di svolta nella percezione occidentale – sottolineiamolo con ironia: occidentale -  del tragico. Macbeth si trova davanti Macduff. Già – profezia delle streghe – il bosco di Birnam ha camminato verso il castello. Già Macbeth è diventato effettivamente Re. Ora scopre che Macduff è il non nato di donna che lo sconfiggerà. Due profezie si sono avverate, la terza non può non avverarsi. Malgrado la certezza della sconfitta, Macbeth si lancia in un duello inutile: And damn’d be him that first cries, ‘Hold, enough!’. La stessa inutilità tragica eppure irrinunciabile sta al cuore dell’etnocentrismo critico. Non possiamo pensare senza classificazioni, ovvero senza stereotipi. Allo stesso modo non possiamo uscire da noi stessi. Je est un autre è un progetto solo estatico e poetico. Possiamo assumere però come progetto etico e necessità storica, emozionale, la vana tensione estatica fuori da noi stessi, oltre il limite, tollerando di sapere che è vana, e che oltre il limite si incontra quasi sempre solo lo specchio del limite, non il presunto Altro, con quella patetica A maiuscola.

Joseph Losey è un regista da tempo quasi dimenticato. Aveva rappresentato con sottigliezza i modi in cui il nostro contesto di vita è il confine praticamente insuperabile della nostra vita perché produce ciò che per noi è la realtà. Un suo film del 1970 – Caccia sadica (Figures in a landscape) – racconta la fuga senza fine di due individui inseguiti da un elicottero mentre cercano di raggiungere un misterioso confine sui monti tra la neve. Ci riescono, ma coloro che li accolgono dall’altra parte hanno esattamente le stesse facce e modi e vestiti e occhiali neri di coloro che li inseguivano. Così il Turista-antropologo fugge senza fine via dal corpo-paccottiglia del Migrante verso il suo corpo ‘vero’, ma quello che trova è ancora e sempre quel corpo-paccottiglia costruito dalla sua propria realtà e fatto di avanzi di rappresentazioni dell’altro prodotte appunto da questa realtà. Rimane a salvarlo l’atto della fuga in avanti verso quella ‘cosa’ irraggiungibile che è  la realtà come è per l’altro. Qui sta la torsione critica dell’etnocentrismo, il suo scandalo politicamente scorretto, la béance che lo richiama continuamente alla sua vocazione tragica. Così forte in Ernesto de Martino, così smorta nei suoi commentatori. 

Padiglione ci mostra anche un’altra via d’uscita: i piaceri della coscienza infelice hegeliana di questa tragicità. La traduzione estetica dell’etnocentrismo critico demartiniano comporta la tentazione del sentirsi anima bella, ancorché tragica, appunto perché tragica. Una  Schadenfreude esaltata dalla nobiltà rassicurante della colpa per quella paccottiglia e per quel sangue: colpa epistemologica, storica, disciplinare. Roba da anime belle. Ma di questo la bellezza della sua installazione non ha colpa. Anzi,  proprio questa sua forza estetica ci sospinge per qualche attimo fuori dal solipsismo tragico (cognitivo, vissuto) del nostro stare-nel-mondo, e ci restituisce, sempre per qualche attimo, all’altra tragedia, quella della carne e della nuda vita, il punto di vista del barcone e del sangue.

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed

Ovviamente, i comunisti mangiano i bambini per fame

Stefano PIVATO, I comunisti mangiano i bambini. Storia di una leggenda, Bologna, Il Mulino, 2013,  pp. 184

 In un articolo del 1898, tradotto da Durkheim per la propria rivista, Georg Simmel si è chiesto  Comment les formes sociales se maintiennent («L’Année sociologique»,  Première année, 1896-97, ma 1898, pp. 71-109).  Prima ancora che le possibili risposte, conta la domanda. Il sociale non è ovvio. Lo si può anche vedere come una ‘cosa’ indipendente dagli individui che la costituiscono. Resta il fatto che il sociale è aggrappato ai corpi che lo compongono. Senza questi corpi nessuna società concreta esiste. I corpi hanno però la pessima abitudine di morire. Ogni individuo che muore minaccia di morte la società di cui è componente irriducibile. Di qui il problema: come fanno le società a garantirsi una qualche  immortalità a partire dalla mortalità dei loro membri? Come sopravvivono al loro ricambio biologico, al passaggio delle generazioni? Come continuano?

Simmetricamente, ecco il problema della discontinuità. Come fa una società a non morire quando vive una catastrofe, ovvero un cambiamento radicale del proprio stato? Come si impadronisce della continuità sociale chi mette in atto soluzioni di continuità tra il passato, il presente e il futuro di una società? Il rivoluzionario che fa crollare un sistema politico e sociale sa bene che quel sistema aveva già costruito e sedimentato la propria sopravvivenza nella generazione successiva. Per durare, il rivoluzionario deve scardinare le modalità e i contenuti di quella sopravvivenza, e sostituirvi i propri. Deve afferrare a sé la generazione che segue la sua, la prima generazione dopo la sua e dopo il cambiamento catastrofico. Lì si gioca la partita autentica della rivoluzione.

Nella continuità come nella discontinuità, il problema è il processo di socializzazione. La costruzione sociale dell’infante come membro di una determinata società  le permette di mantenere  in qualche modo le proprie forme sociali con procedure e strumenti relativamente consolidati. Chi vuole spezzare quelle forme sociali deve invece disintegrare queste procedure, strumenti e contenuti per sostituirvene altri spesso estranei, privi di legittimità, inadatti a usufruire dei percorsi già consolidati. Per di più ha poco tempo: le generazioni durano poco, i cambiamenti radicali si vanificano in fretta se non riescono  a organizzare la propria riproduzione sociale rapida. Quale che sia la natura della sua ‘rivoluzione’, il rivoluzionario è in corsa contro la morte della propria generazione. Se perde la corsa  – così almeno lui lo vive – la rivoluzione è fallita, cioè finita.

Politiche, sociali, economiche, tecnologiche, religiose, scientifiche, erotiche: tutte le catastrofi-rivoluzioni producono in fretta – con disperazione – le strategie della loro discontinua continuità. Alla fin fine fanno tutte più o meno le stesse cose: trasformare la rivoluzione in conflitto generazionale  (giovinezza giovinezza, i giovani contro i vecchi in tutte le innumerevoli varianti del gioco), occupare le strutture della socializzazione primaria e secondaria (scuole, ruoli sessuali, famiglie, i media, la comunicazione sociale, i simboli, i riti), plasmare consapevolmente l’immaginario collettivo.

Questo il livello dell’azione razionale. I fantasmi giocano una partita più radicale. La modalità più primitiva per impadronirsi totalmente di qualcosa è il divoramento. Quando inghiotto l’oggetto, esso viene introiettato, diventa me, mi compone e lo compongo in una simbiosi senza confini. La soluzione di continuità introdotta dalla ‘catastrofe’ si traduce nella più assoluta delle continuità, l’essere tutt’uno. I rivoluzionari e i loro avversari chiamano in gioco la matrice fantasmatica più primitiva, mangiare ciò che va ‘assimilato’ nel nuovo. Per questo nelle narrazioni del cambiamento catastrofico è così ossessivamente presente il “mangiare i bambini” come traduzione delirante della lotta intorno alla socializzazione e risocializzazione.

Per questo i comunisti mangiano i bambini, ovviamente.

Stefano Pivato non ha nessuna consapevolezza della posta in gioco dietro quella che chiama una “leggenda”, e per la verità neanche si pone troppe domande sullo statuto storiografico, sociologico e psicologico-sociale delle cosiddette leggende (non basta certo il solito Bloch). Raccoglie materiali vari, alcuni divertenti, altri significativi, altri ancora piuttosto inutili o ripetitivi. Restituisce la sensazione di una qualche guerra intorno all’infanzia nell’immaginario politico-sociale italiano, condensata dal tema dei comunisti che mangiano i bambini, ma lì si ferma. La specificità del divoramento, il carattere primitivo dei fantasmi che sottende, le logiche complesse della introiezione, il lessico delle narrazioni ‘alimentari’, la traduzione ‘orale’ della politica: tutti aspetti ai quali rimane indifferente.

Da tutto ciò vengono forzature descrittive e errori di metodo. Ad es. Pivato fa rientrare nella propria ricostruzione anche un tema parallelo: l’uso dell’infanzia nella propaganda bellica (combattere per salvare i propri bambini dal nemico ecc: tutto il capitolo III).  Ma qui il ‘divoramento’ si perde per strada e il cannibalismo non c’entra più nulla.  Goffo poi, nel cap. II, il collegamento tra le leggende cannibaliche intorno all’URSS bolscevica e le realtà cannibaliche collegate alla guerra civile, alla collettivizzazione agricola, al Gulag, alle carestie. Pivato evidentemente non legge il russo, lavora su pochissime fonti (soprattutto Figes), ignora le moltissime altre disponibili anche non in russo, e soprattutto sembra pensare ad un qualche legame tra eventuali cannibalismi effettivi – talvolta su bambini – e la nascita della leggenda in Italia. Come se le leggende fossero traduzioni immaginarie della realtà e non obbedissero invece a logiche proprie, intrinseche ai loro copioni strutturali e alle loro funzioni nelle matrici immaginarie della politica.

Un libro ‘leggero’, rapido e senza complessità, e neanche di uno studioso alle sue prime prove (ammesso che questo giustifichi alcunché). Un libro interessante soprattutto come sintomo di quanto per la grande maggioranza degli storici italiani rimanga difficile integrare nel proprio lavoro prospettive, quadri concettuali e modelli ibridi, ‘sporcati’ da altre discipline, anche solo da altre scienze sociali: la sociologia, la psicologia sociale, l’antropologia, la semiotica, l’etnologia.  Ma anche per la striminzita storia praticata dai nostri storici, un intero volume su una leggenda antropofagica senza nessun uso della letteratura enorme sull’antropofagia è impresa non banale.  (enrico pozzi)

  • Facebook
  • Twitter
  • LinkedIn
  • Tumblr
  • FriendFeed
This website uses a Hackadelic PlugIn, Hackadelic Sliding Notes 1.6.5.