For some years, the often intertwined images of Che Guevara and Mussolini by nyte walka have been invading the classical spaces of street art in Manhattan and Brooklyn: Wooster Street, the Bowery, Williamsburg, Green Point …

ILCORPOgallery  presents a set of photos of those images shot by both authors, together with the authors’ selected resonances in the US social imaginery.

Che Guevara is obvious. The global saintly image by Alexander Korda is by now embedded in the museologized and consumeristic political imaginary which belongs to souvenir stands (see the exhibition Che Guevara: Revolutionary and Icon, Victoria and Albert Museum, 7 June to 28 August 2006).

 The picture of “Mussolini the soldier”, or “Mussolini in his helmet” is far less obvious. There existed millions of copies of it during fascism, but very few New Yorkers without would recognize this icon without an identifying  caption.

Why this massive visual outburst on the walls of New York, but also on the columns of fire hydrants, on garbage cans, at subway stations, and at many other showcase locations in some districts of the metropolis?

Another oddity: Che Guevara and the Duce often coexist within the same image, an individual icon that visually interweaves them in different but consistent ways. A symbolic oxymoron – the revolutionary-communist byronian and the strong-jawed founder of fascism – held together by the visual frame.

The vicissitudes of this icon on the walls and buildings of New York hint at the sacred aura of the Sovereign in our political imagination. Max Weber had identified in modern societies a fatal “disenchantment of the world.” Here the disenchantment nurtures its shadow, i.e. the most archaic and regressive incantations. As the Marxian mole, the dialectic of Enlightenment continues to dig below the surface.

The sequence of images that we are introducing presents visually the mole at work, and the many convoluted underground tunnels it keeps burrowing in the social imagination. Images of street art, of course. But also the images of some associative resonances which should serve as a comment and a clarification: the christomimetic Michael Jackson by D. Lachapelle, the Sacred Heart of Elvis Presley, the holy martyr John Lennon, the evidence of symbolic and territorial clashes on the border between the districts of Italian-Americans and Hispanics in Brooklyn ecc. A whole system of representations built around the effigies and the urban ectoplasms of Power and the body of the Sovereign.

Da alcuni anni, le immagini spesso intrecciate di Che Guevara e Mussolini hanno invaso gli spazi classici della street art a Manhattan e a Brooklyn: Wooster Street, la Bowery, Williamsburg, Green Point …

ILCORPOgallery presenta una serie di foto di queste immagini. I due autori delle foto hanno aggiunto alla gallery alcune risonanze iconiche prelevate dall’immaginario sociale nord-americano.

Il Che è ovvio. Il ‘santino’ globale di Alexander Korda fa ormai parte dell’immaginario politico musealizzato e consumeristico da bancarella di souvenir (cfr. la mostra Che Guevara: Revolutionary and Icon, Victoria and Albert Museum, 7 giugno - 28 agosto 2006).

Molto meno ovvio il Mussolini combattente, o Mussolini con l’elmetto, ripetuto in milioni di copie durante il fascismo, ma icona riconoscibile senza didascalia da ben pochi newyorchesi.

Perché questa apparizione massiccia sulle mura di New York, ma anche sulle colonnine degli idranti, alle stazioni della metropolitana, sui bidoni della spazzatura, e negli altri spazi-bacheca di alcuni quartieri della metropoli? 

Altra stranezza: il Che e il Duce convivono spesso nella stessa immagine, un’icona unica che li intreccia visivamente in modalità diverse ma coerenti. Un ossimoro simbolico ‑ il rivoluzionario byronian-comunista e il mascelluto fondatore del fascismo ‑ tenuto insieme dal frame visivo.

Le vicissitudini di questa icona sulle mura di New York rimandano alle dimensioni sacre del Sovrano nell’immaginario politico. Max Weber aveva colto nelle società moderne un fatale « disincantamento del mondo ». Qui il disincantamento produce come sua ombra le incantazioni più arcaiche e regressive. Come la talpa marxiana, la dialettica dell’Illuminismo continua a scavare.

La sequenza di immagini che presentiamo mostra visivamente il lavoro della talpa e le molte gallerie che costruisce nel sottoterra dell’immaginario. Immagini di street art, è ovvio. Ma anche immagini di risonanze associative che commentano e probabilmente chiariscono: il cristomimetico Michael Jackson di Lachapelle, il sacro cuore di Elvis Presley, il santo martire John Lennon, lo scontro simbolico e territoriale sul confine tra i quartieri italo-americani e ispanici di Brooklyn. Tutto questo intorno alle effigi e agli ectoplasmi ubani del Potere e del corpo del Sovrano.

Marco REVELLI, I demoni del potere, Roma, Laterza, 2012, 97 pp., 14€

Per decenni tutto di Marco Revelli è stato prevedibile: contenuti, visione del mondo, linguaggio, metafore, struttura del discorso, il complotto sempre appena sotto pelle, la cultura del risentimento un tempo tratto psicosociale della piccola borghesia, e ora che tutto è piccolo  borghese e dunque la categoria sociologica è priva di senso, appannaggio del suo ultimo rifugio, il lumpen-intellettuale.

Così fino a Paranoia e politica, curato insieme a Simona Forti nel 2007 (Torino, Bollati Boringhieri): banale altrove ma nuovo in Italia il tema, interessanti alcuni dei saggi, bello il suo su Arthur Koestler, empatico e duttile. L’ho letto con sorpresa, l’ho citato molte volte. Ho pensato: un momento di autoriflessività, l’identificazione e la presa di consapevolezza di stilemi, modelli e configurazioni di pensiero praticate per buona parte di una vita, la ‘scoperta’ della congruità semantica, discorsiva e logica tra ideologia e paranoia. Dopo, quello che Revelli scriverà non potrà più essere eguale a prima.

Naturalmente mi sbagliavo. È venuto Poveri, noi (Torino, Einaudi, 2010). La dimostrazione piuttosto tirata per i capelli del complotto  della borghesia italiana – lo chiameremo più pudicamente: la sapiente manovra in parte spontanea in parte concertata – per depredare le classi subalterne e spostare ingente ricchezza sociale verso se stessa. Leggevo, ed era tornato il Revelli di sempre, quello degli stilemi-chiave della paranoia – noi/loro, il disegno nascosto, qualche variante dell’invisibile e dunque onnipotente comitato d’affari ecc. Passione civile, tanta. Capacità di lettura complessa della realtà e delle sue dinamiche, contraddizioni, effetti perversi ecc: proprio poca. Dopo un po’ di pagine soffocanti, fantasticavo di andarmi a rileggere qualche scritto storico di Marx in cerca appunto di complessità.

Così mi sono messo l’anima in pace. Paranoia e politica non era stato una svolta ma un incidente. Affaire classée.

Adesso questo I demoni del potere (Roma, Laterza, 2012). Sfoglio l’indice con diffidenza: Medusa, Perseo, le Sirene, Ulisse. Però il titolo riprende, senza mai citarlo, Die Dämonie der Macht (Stuttgart 1947) di Gerhard Ritter, malamente tradotto in italiano con il grand-guignolesco Il volto demoniaco del potere (il Mulino). Un libro molto amato. Insomma compro il saggio di Revelli.

Un tempo c’erano logos e nomos. Ora questi due fattori di contenimento sono venuti meno e il potere torna a configurarsi, esprimersi e agire secondo la sua essenza più primitiva, la doppia disumanità del ‘numinoso’ e del ‘mostruoso’, da «entità selvaggia e incontrollata». Dis-locato, impersonale, astratto, invisibile, feroce: sono queste le parole che usa Revelli per descrivere la forma presente del potere, che si confonde con il capitale finanziario. La sovranità e il dominio – Revelli sovrappone indifferentemente questi termini – sono tornati per larga parte alle modalità selvagge precedenti il lungo e costosissimo processo di incivilimento del potere in Occidente (veramente?). Di qui la necessità di recuperare il percorso dal mythos verso il cosmos politico e il nomos che era avvenuto intorno alle due narrazioni mitiche fondatrici secondo Revelli: la Medusa che trasforma l’altro in cosa, e la vicenda delle Sirene e di Ulisse. Partendo da qui, Revelli spera – secondo me senza crederci granché – che si possano ritrovare le fila di un nuovo percorso di incivilimento delle forme della sovranità e del dominio nell’era contemporanea.

Il cristallo di Erlebnis del potere – parafraso Canetti, amato da Revelli  e anche da me – che percorre il libro è la sua natura intrinsecamente patologica. Il potere non è una funzione piuttosto ovvia e ineliminabile in un sistema sociale, dunque da indagare e capire, ma una eruzione malata (da curare?). Lo sancisce il primo paragrafo del capitolo La distruttività di Kràtos:

«Dietro l’allegoria della Gorgone, dunque, sta la constatazione di una connotazione originaria patologica [s.n.t.] del potere nella sua forma elementare. Di una sua intrinseca minacciosità, pericolosità – diciamolo pure – mostruosità [s.n.t.]. Il suo collocarsi su confine del disumano; e la sua tendenziale vocazione a provocare la disumanizzazione di chi vi entra in relazione; sia esso chi lo esercita e chi lo subisce; il titolare o il destinatario di esso» [p. 9].

Su questa premessa si sviluppano i due paradigmi mitici della Gorgone/Perséo e delle Sirene/Ulisse, visti attraverso una serie di loro letture moderne. Più prevedibile e meno interessante il primo: «Medusa, esattamente come il sottofondo ctonio del potere [...] è l’inguardabilità di ciò che non si può fare a meno di vedere, là dove il potere si esprime nella sua forma “pura” », quella che trasforma il suddito in cosa senza vita. Fertile e piacevole da leggere il secondo, che sposta la potenza numinosa del potere dallo sguardo alla voce, dall’occhio all’ascolto, ma sempre secondo la stessa logica dello «spossessamento» del suddito da se stesso tramite la «seduzione».

Inutile riassumere. Chi vuole vada a leggere.  Qui solo alcune considerazioni sulla debolezza concettuale del discorso di Revelli. Innanzitutto questa categoria del “potere”, talvolta quotidianamente minuscolo talaltra minacciosamente maiuscolo. In Revelli si tratta di una categoria metafisica, metastorica e metasociologica, chiaramente favorita del ricorso a forme mitiche di pensiero. Non cerca neanche di scomporla rigorosamente in alcune componenti: in fondo sarebbe bastato recuperare almeno Macht e Herrschaft da Max Weber per avere analisi più duttili, sottraendola a una melodrammatica rozzezza. «Demoni» nel titolo fa sempre il suo effettaccio,  ma il Dämonie di Ritter spingeva subito il demoniaco del potere fuori dal pantano del luciferismo sociologico e storico. Non è così per Revelli, che non si cura di sottoporre la sua categoria alla verifica empirica dell’indagine. La descrizione del potere come «numinoso» e selvaggiamente primitivo affascina l’anarchico in noi, ma non regge a qualsiasi osservazione concreta di poteri reali in contesti storici e pre-storici o ‘primitivi’, o in sistemi sociali retti da modelli diversi di governo. Ovunque troviamo forse talvolta la messa in scena del numinoso della sovranità, ma la realtà della demoltiplicazione delle strutture di potere, della loro diversificazione, delle intermediazioni, delle burocrazie implicite o esplicite, delle regole formalizzate e informali, comprese le regole intorno all’arbitrario dell’applicazione delle regole. Quella cosa che Revelli chiama «potere» secondo me non è mai esistita salvo che nelle costruzioni fantasmatiche del Potere con la P maiuscola di cui Foucault e Canetti sono stati in modi ben diversi i recenti cantori poetici, ma certo non gli analisti.

Oppure nelle costruzioni fantasmatiche del soggetto psicotico – individuo o gruppo che sia. Quando ho letto la frase messa sulla copertina del volume, ho pensato: questa è la descrizione perfetta del fantasma paranoico del potere. «Dalle fessure che sempre più numerose iniziano a incrinare la superficie levigata dell’ordine formale, sembrano occhieggiare – minacciosi – i riflessi di una sorta di potere impalpabile, invisibile, astratto e impersonale, ma tuttavia feroce». C’è tutto: la superficie liscia con la sinistra incrinatura che si appresta a far filtrare i contenuti primitivi e magmatici che il levigato nasconde sempre; l’occhieggiamento obliquo, e non lo sguardo diretto; e il ‘mostro’ tanto inafferrabile quanto onnipotente appunto perché inafferrabile e invisibile. Revelli ha letto Canetti, e ricorderà il capitolo sul Presidente Schreber, che avrebbe dovuto porgli qualche interrogativo. Ma probabilmente non ha letto uno dei saggi psicoanalitici più importanti sulla paranoia, Viktor Tausk, Sulla genesi della “macchina influenzante” nella schizofrenia (1919; tr. it. in V. Tausk, Scritti psicoanalitici, Roma 1979). Il delirio persecutorio della macchina influenzante corrisponde esattamente – nelle parole, nelle funzionamento, nelle logiche e nelle fantasie – alla sua descrizione del Potere. L’invisibilità globalizzante dei raggi della “macchina” che tutto attraversano e pervadono coincide con il nucleo più «selvaggio» del Potere selvaggio, la finanza internazionale, che affama la Grecia (prima pagina) e stupra/rapina la bellezza (greca) del mondo (ultime pagine: l’isoletta, naturalmente la più bella, comprata dall’Emiro del Qatar). Come sempre, il lordume dello «sterco del demonio» e le varianti degli Gnomi di Zurigo.

C’è poco da fare. Il saggio del 2007 non è bastato. Quando si lascia a metà il lavoro sulla paranoia e su quel vertice assoluto che è la paranoia politica, la paranoia si vendica, e torna.

(enrico pozzi)

A ritual to undo time  

 “I was found and contacted by many of my ex-schoolmates, but apart from exchanging news about our everyday lives, nothing much came of it. But then, a few weeks later, a dear old friend of mine with whom, for several reasons, I had had a falling out eight years ago, found the courage through Facebook to apologize for what she had done and re-connect with me. I would say that’s quite an achievement for a “simple” internet site. My friend and I have started seeing each other again, have cleared up our misunderstandings, and now confide in one another just like we used to eight years ago. Thanks Facebook!”

Thousands of similar stories could be told by Facebook users. This reminds me of the behaviour of an obsessive-compulsive patient described in a book many years ago by Elvio Fachinelli called The frozen arrow and three attempts to undo  time.

 A 45-year old small businessman has an appointment with his lawyer. The appointment is for 6:30, but the businessman asks if it can be moved an hour so that he can go to his psychoanalyst. The lawyer agrees, at which point the businessman discovers he has yet another problem. The documents he has to take to his lawyer are under a newspaper supplement that he can’t read because it comes out on Sundays and in his personal world, “working on Sundays is a sin”. It is also a “mortal sin” for him to touch the supplement. He could wait for his wife to come home and ask her to do it, but she comes home after 7:30 and he doesn’t feel like changing the time of the appointment again. He eventually comes up with the following solution: 

 “He decides that he has no choice but to get the documents out from under the supplement himself and go to his lawyer’s. Afterwards, he will perform an “undo”. This is what an “undo” consists of: repeating, but in reverse, all the actions which he has done up till the moment in which he pulled the documents out from under the weekly supplement. When he comes out of the lawyer’s office, he will go down the stairs backwards, drive in reverse until he gets home, and climb up the stairs to his apartment backwards. When he finally gets to the shelf from which he took the documents, he will put the papers back exactly where they were in the first place with a hand movement which is the exact reverse of the one he made to pull them out. At that point, the sinful act will have been “undone”. (E. Fachinelli 1979:10).

Salvator Dalì, The persistence of memory

By honing in on the logic of inversion, the temporal technique of the obsessive patient aims to “undo time”, to “render not having happened” an event which is critical for him. Fachinelli compares the procedure described to the cultural processes to undo time, such as the reiteration of origin myths or ancestor cults.   

Facebook users have it easier than the obsessive patient, but obtain the same results: undoing time, turning back time, recovering objects, people, projects, and the past. The dominant modern linear concept of time is cruel, it deprives us of hope: every act is irreversible, there is no turning back. Facebook gives us back the possibility of cyclical time and an eternal way back: the past is not gone forever, it can come back, it can repeat itself. The promise of Facebook is as powerful as that of the prophets, if not more so: it is possible to go back to the origin, to be reborn, undoing history and its scars. After eight years, you can regain a friend who betrayed you, resolve the trauma of the conflict just as if it had never happened and feel eight years younger. Or say you’re a forty-something and newly separated with a young child? Facebook is your salvation; “F. is looking for you, summer 1990….. In a flash, even if for just a few seconds, 19 years are swept away”, your imagination takes you to a faraway beach that can come back and save the present.

The allure of Facebook is hard to beat: it can undo time, allow the past to reincarnate itself into the present, promise regeneration with the powerful myths of origin, of youth, of a time when everything was possible. Sorceresses offer an uncertain future….. Facebook the certainty of going back….Prophesies don’t always come true, while the past has already happened, we just need to find it again, just undo time with a daily click on the keyboard….

Memory betrayed

I switch on the computer. A Facebook message: “you’ve been tagged in L’s photo”.

Here’s a fragment of the past both unexpected and unlooked for. I would have liked to have been an archeologist, I like fragments, just not my own.

Private message from G.: “Have you seen the photo L. posted on Facebook? There’s me, you and her twenty years ago on the beach. L. looks just the same, but the two of us look just awful, really fat”.

Actually, I don’t think I look that bad and definitely not that fat, then some people start recognizing me and the comments are surprising. I find out I’ve had fans I never even knew about.

The bottom line is that a fragment of my memory has been detached from my biography and has taken on a life of its own, and I’m not a public figure who others feel authorized to investigate, write and speak about.

And this is not Proust’s Madeleine. It’s a piece of memory that’s been expropriated and offered to others, a piece of my corporal biography that no longer belongs to me and that I no longer have power over. The reaction of estrangement that one often feels when looking at old photographs, with a mixed feeling of “not recognizing oneself” and nostalgia for the past, is no longer an experience that we can decide. It can be imposed on us by others. We can’t control what we want to remember or forget. Pieces of ourselves may be  wandering around in the Internet and we may not even know about it.   

 One wonders if it’s possible to go into oblivion in the age of Facebook and Google. Are individuals still able to construct and control the course of their own memories and autobiographies? We are not talking about offensive or obvious acts of aggression, of behaviours which are illicit and can be reacted to with conflict, regulations, or accusations. These are acts which are apparently normal and “genuinely friendly”. These are pieces of memories that someone else wants to show and that, unwittingly, involve us. We should start thinking about asking to sign a waiver every time we take a picture on the beach, in the mountains, or at a dinner, if we don’t want to end up as a clickable icon, open to comments from tens or hundreds of people, both known and unknown to us. Second self  seemed to have been created in the pursuit of pseudonyms and avatars. A unique opportunity to overcome the limits of social and personal circumstances to re-invent other lives, other identities, other bodies, and other loves. We had finally discovered the creative potential of opacity. With Facebook, it seems we have returned to the social control of the village and witchcraft like the theft of “I”. A new voodoo lurks among us and the culprits are our best friends rather than our enemies.             

Virtual time, the time of dreams, fantasies, myths and lies is making way for stolen memories, the betrayal of the self through the Russian roulette of etherodirect transparency. How long will it last? Maybe not long given we are already seeing the birth of  new movements and social networks that promise secrecy and invisibility.

 Tra molto ciarpame, finalmente un contributo della sociologia italiana che rende giustizia alla eccedenza del corpo rispetto alle categorie che pretendono di inglobarlo e risolverlo. Sociologia del corpo? Giriamo il problema ai guardiani delle discipline. Per noi semplicemente un libro bello da leggere, intellettualmente avventuroso, e naturalmente anche criticabile.

Nicola Porro si occupa da sempre di corpo, ma nella forma particolare del corpo sportivo, che è uno stato-limite della costruzione e rappresentazione sociale del corpo. Ora finalmente si è deciso ad uscire extra moenia, verso il corpo politico e il corpo spettacolo: un esito che lasciavano prevedere sia alcuni saggi sparsi, sia gli spostamenti progressivi di prospettiva nei suoi volumi di sociologia sportiva.

Corpi e immaginario è organizzato intorno allo spartiacque delle Grandi Narrazioni, termine che Porro deriva da Lyotard, e che si contrappone al simmetrico delle micronarrazioni. Nella Prima Parte, si esibiscono alcune Grandi Narrazioni corporee della 1a metà del secolo scorso, tre corpi sociali che sono ineluttabilmente anche corpi politici: il Milite Ignoto, Padre Pio, e Mussolini.

Il Milite Ignoto rielabora un saggio già pubblicato anni addietro, e produce le pagine più ricche e avvincenti del volume: la narrazione segue il filo conduttore cronologico di una vicenda che è per così dire un ready made narrativo, con tutte le componenti di una ’fiaba’ esemplare di Propp: l’Eroe, il Viaggio, il Riconoscimento ecc sullo sfondo di una drammatica vicenda collettiva di corpi sopravvissuti e di corpi morti, di corpi individuati e di corpi anonimi: una sorta di dialettica corporea tra il dissolversi dell’individuo nell’anonimato del sociale, e il tentativo dello stesso individuo di tornare ad una identità propria attraverso il ripristino visibile del suo corpo/Io. Qui Porro introduce la maggior parte dei concetti-chiave del suo discorso: il rapporto tra memoria, immaginario e rito; il mnemotopo; la religione politica corporale; la “comunità immaginata” di Anderson; il mito; il Leib freudiano (e dunque il desiderio); il corpo collettivo; la costruzione sociale del corpo.

Torneremo più oltre su questo apparato concettuale, che non ci convince fino in fondo. Ma qui ‘funziona’ bene. Con un limite: negli ultimi due anni il corpo di quel povero cristo è tornato ad essere moneta simbolica e politica sonante, spendibile e usata senza pudore: altro viaggio del treno, commemorazioni varie, riesumazione mediatica nell’ambito del 150nario, benedizione istituzionale di Governo e Presidente ecc (vedi ilcorpo/diario-paranoico-critico/1921-2011-90-anni-dopo-litalia-ha-ancora-bisogno-di-quel-cadavere/). Porro avrebbe dovuto spingersi fino a quest’ultima ‘resurrezione’, esplorarne le differenze, verificare cosa ha da dirci sullo stato della coesione identitaria del nostro paese ora, e verificare se i concetti usati per quella cerimonia collettiva si adattano bene a quest’ultima recente messa in scena della invenzione della tradizione e di un uso politicamente disperato della memoria.

Più sofferti gli altri due corpi. Padre Pio non è il Milite Ignoto, non gode di quella imponente legittimazione di “corpo collettivo” elaborata da una cerimonia/Nazione. Corpo più circoscritto, meno esemplare, chiuso tra mura più anguste, protagonista immaginario significativo solo per alcuni segmenti del corpo sociale. Difficile leggerlo fino in fondo come sartriano “universale particolare”, contrazione sintomatica di una società e delle sue dinamiche in una vicenda individuale. Detto semplicemente: parla meno, esprime meno ricchezza cognitiva.

Diverso il caso del corpo di Mussolini, che è ‘il’ corpo della società italiana del ‘900. Qui francamente l’analisi è troppo rapida, a grandi categorie e su fonti secondarie. Ben altro c’è nel corpo del Duce che non i tre corpi di cui ci parla Porro; e, aggiungiamo, ben altro c’è rispetto al volume di Luzzatto, che ancora attende la critica dura che merita, e non le critiche rosee alla De Luna. In quanto corpo politico e sociale, e in quanto protagonista ancora attivo della memoria corporea e dello schema corporeo della società italiana di oggi, il corpo di Mussolini ancora aspetta di essere cognitivamente disseppellito, e dunque più definitivamente sepolto.

Nella Seconda Parte entrano in scena le micronarrazioni, Com’è (forse) giusto, la relativa unità e coerenza categoriale e narrativa – ma questa distinzione ha veramente senso? -  della Prima Parte viene meno. Navighiamo tra eventi di massa eppure minori, configurazioni fruste del sociale e dell’immaginario che non aspirano più alla storia e si contentano della scena. Radiocronache sportive, figurine di calciatori, gli alieni di Orson Welles, le maggiorate del cinema italiano del dopoguerra, Liza Lyon, Moana Pozzi, la body art, una breve e poco convincente incursione dalla parti della leadership politica nell’età dello spettacolo. A far da tentato filo conduttore alcune categorie nuove: seduzione, desiderio. Già, nuove. Ma viene da chiedere a Porro: sicuro che queste categorie non fossero presenti, insieme ad altre che non ha usato, anche nelle Grandi Narrazioni precedenti? Se le avesse introdotte, con altre su cui torneremo, anche per il Milite Ignoto, Padre Pio e Mussolini, la sua analisi sarebbe andata in direzioni impervie per un sociologo, eppure straordinariamente fertili.

Viene poi il capitolo clou sul Grande Fratello come panopticon corporeo della ipermodernità. Divertente, ben scritto (come del resto tutto il libro, e questo è complimento non da poco se si pensa alla prosa “sorda e grigia” da chierici-burocrati che caratterizza la nostra sociologia). Utile in alcune belle sottoanalisi, come ad es. là dove Porro usa Elias e il problema delle buone maniere come grimaldello euristico.  Stimolante quando la casa trasparente per individualità diafane diventa microcosmo sociale esemplare. A tratti iperinterpretativo, ma in fondo la ipermodernità se lo merita… Attento a sottolineare i corpi dei protagonisti come corpi integralmente prevedibili, e dunque come modalità nuove di corpi collettivi. Insomma, con il Milite Ignoto, il capitolo più bello del libro.

Qualche osservazione critica. La più importante riguarda il sistema delle categorie. Porro ne menziona poche: rappresentazione sociale, carisma, costruzione, memoria, per fermarci alle più importanti e ripetute. Su nessuna si ferma seriamente e il risultato è una vaghezza concettuale che non aiuta le narrazioni interpretative. Qualche esempio.

“Rappresentazione sociale” è un concetto chiave della psicologia sociale europea, tra l’altro uno dei pochi in grado di controbilanciare la smania sperimentalista dell’influenza anglo-sassone, e in grado di restituire il sociale alla psicologia sociale. Ma poi Porro la definisce così: «Una r.s. è prodotta dall’intreccio fra immagini mentali che riproducono aspetti e funzioni del corpo e icone (Farr e Moscovici 1989). Queste ultime denotano rappresentazioni  esplicite, concrete e tangibili. Capaci di fissarsi nell’immaginario di massa, come il corpo macchina ecc ecc» [p. 13]. Siamo lontano dalla complessità di questa categoria, per altro niente affatto ancorata in partenza al corpo, e che ben altra ricchezza euristica avrebbe potuto dare alle analisi del volume.

Lo stesso può dirsi per “costruzione” e “carisma”. “Costruzione” è una categoria povera perché lineare e deterministica (del tipo: “la società costruisce il corpo”),  e dopo averla criticata nel 1994 ho proposto di sostituirla, sempre a proposito del corpo sociale, con “costrutto”, termine euristicamente ben più articolato, non lineare e fecondo. Poi anni dopo R. Stella ha scritto (male)  di sociologia del corpo usando “costrutto” ma intendendo la ben più banale “costruzione”. Porro ha fatto la stessa scelta un po’ pigra.

“Carisma” pone un problema più ampio. Innanzitutto dopo Weber il concetto di carisma ha avuto un percorso accidentato ma arricchente, in particolare quando ha dovuto fare i conti non con le grandi leadership carismatiche, ma con i microcarismi quotidiani, compresi quelli legati allo star system grande e piccolo. L’apporto più utile è stato il “carisma diffuso” di Edward Shils (Charisma, Order, and Status, «American,Sociological Review», Vol. 30, n. 2/1965, pp. 199-213), che qui sarebbe risultato particolarmente utile. Ma il punto chiave è un altro. Già Weber aveva posto quasi en passant un interrogativo fondamentale: la credenza nelle virtù straordinarie del personaggio carismatico non è ovvia ma va a sua volta indagata. Occorre chiedersi, con gli strumenti adatti, di cosa è fatto il consenso interiorizzato alla leadership carismatica, grande o piccola, concentrata in un ‘capo’ o diffusa tra microrappresentanti frusti. La sociologia non dispone di questi strumenti, e dovrebbe andare a prenderli in prestito da altre corporazioni disciplinari: la storia, il diritto, la psicologia sociale ecc. Diciamo eufemisticamente che non pare molto disposta a farlo, e neanche il sociologo Porro.

Il risultato è un punto cieco del libro, in due direzioni. Cecità psicologica: come ‘funzionano’ i corpi che Porro analizza? È vero che parla di Leib o di ‘seduzione’ ecc. Ma di cosa è fatto il Leib? Come, attraverso quali processi e dinamiche, agisce la seduzione? Occorreva un modello psicologico-sociale del vincolo capo-folla, star-audience, santo-discepolo. Il modello non c’è, neanche per allusione.

Poi, la cecità rispetto alla storia. Porro fa qualche scarsissima allusione a Marc Bloch o al Kantorowicz de I due corpi del Re, ma non li recupera come modelli euristici. Peccato, perché sia il modello di Kantorowicz sia la lunga discussione critica e storica che  gli è seguita avrebbero potuto essergli molto utili nell’organizzare intorno a un tipo ideale e lungo un filo rosso coerente il leader politico come la star, il Milite ignoto come lo pseudo-martire, gli smandrappi de Il Grande Fratello e la Voce narrante del corpo sportivo ecc. Penso per es. a quanto le analisi dei riti di passaggio e di detronizzazione della regalità (Ralph Giesey, ma anche Bertelli e Grottanelli: vedi sotto) avrebbero potuto fornire griglie euristiche potenti ai riti del povero cristo ignoto ma anche a quelli, in apparenza così distanti, della casa del Grande Fratello.

Ed è giunta l’ora di quello che Giordano Bruno chiamava lo “sterco dei pedanti”. Porro ha fatto una carriera accademica, e dunque non può sfuggire alle regole del gioco dell’accademia, perché, magari controvoglia, non possono non essere le sue. Molte delle (poche) cose valide della sociologia italiana intorno al rapporto corpo/società non stanno nelle note e in bibliografia (per tutti, i volumi di Boni, direttamente pertinenti ai temi del libro). Su alcuni dei temi toccati mancano fonti importanti (ad es. per il Milite ignoto: V. Labita, Il Milite ignoto. Dalle trincee all’Altare della Patria, in S. Bertelli – C. Grottanelli (a cura di), Gli occhi di Alessandro. Potere sovrano e sacralità del corpo da Alessandro Magno a Ceausescu, Firenze, Ponte alle Grazie, 1990); ma anche almeno una parte della letteratura francese e inglese; o ancora – così mi espongo all’ovvia accusa di meschinità personale –  una cosa mia di quasi 15 anni fa, quando ancora frequentavo le riviste di sociologia: E. Pozzi, Il Duce e il Milite ignoto: dialettica di due corpi politici, «Rassegna Italiana di Sociologia»,  n. 3-1998, pp. 333-358). E certo avrebbero dovuto esserci almeno il S. Bertelli de Il corpo del Re, Firenze, Ponte alle Grazie, 1995; il Bourdieu dei vari scritti sul corpo; o i testi ancora fondamentali di Featherstone et al., di B. Turner (sono citate solo cose minori); o il Michael Feher curatore dei Fragments for a History of the Human Body, 1989, Cambridge (Mass.), MIT Press, 3 voll.  Oppure il lettore andava avvertito che il bellissimo Männerphantasien di Theweleit è fatto in realtà di due volumi, di cui solo il primo (quello citato da Porro)  tradotto in italiano con esiti incerti, mentre il secondo ancora aspetta. E ancora: virgolette necessarie per «metafora politica incorporata», dato che viene da Lakoff. Ecc ecc.

Sterco di pedanti: ne do atto. Ma forse indica due cose fondamentali. La prima: come aveva ben scritto Marcel Mauss, impossibile tenere a bada il corpo dentro un approccio disciplinare, perché deborda da tutte le parti e ogni sforzo di ricondurlo in una camicia – e in una bibliografia – stretta espone l’incauto alla irrimediabile incompletezza di fonti, categorie, libri citati e peggio libri letti. La seconda: Porro ha scritto un bel libro, diciamo pure: un bel saggio. Però per motivi suoi ha voluto/dovuto metterlo sul letto di procuste dell’accademia e delle sue regole formali. Il saggio brillante  ha cercato di farsi testo per/di una corporazione, e così è diventato qualcosa che non poteva riuscire ad essere. Buon per il libro e per il suo autore, che lo si legga spontaneamente per quello che è in realtà: un bel saggio, interessante, stimolante e divertente. Buono per chi si occupa a vario titolo di corporeità dover capire che la scrittura congrua a quel suo particolarissimo oggetto polimorfo implica libertà. (enrico pozzi)

Il 22 luglio 2004 Luciano Liboni, un piccolo criminale di provincia, sceglie di diventare un anti-eroe uccidendo inutilmente un carabiniere nelle Marche. 9 giorni dopo viene ucciso da un altro carabiniere a Roma. Tra queste due date si sviluppa la costruzione sociale e mediatica di Liboni come folk hero negativo. L’autore la indaga utilizzando il percorso, le fasi e i topoi della invenzione dell’eroe mitico sulla base del modello proposto da Joseph Campbell. In questo caso l’eroe – chiamato il Lupo nei media e nel discorso sociale – si configura come mostro sul confine tra natura e cultura, belva anomica che oppone il zoon al politikon, contenitore in cui il sociale colloca ciô che rimuove e nega dentro di sé.

On July 22, 2004 Luciano Liboni, a petty criminal, decided to become an anti-hero by unnecessarily killing a policeman in the Marches. 9 days later he was killed by another police officer in Rome. Between these two events the social and media construction of Liboni as a negative folk hero unfolds itself. The author investi-gates it by using the overall pattern, the phases and the topoi of the invention of the mythical hero according to the model proposed by Joseph Campbell. This hero – dubbed “the Wolf” in the media and the social discourse – is build up as a ‘monster’ on the border line between nature and culture, an anomic wild beast which plays the zoon against the politikon, a projective container for inner contents which society cannot work through and must deny.

Le 22 Juillet, 2004 Luciano Liboni, un petit délinquant de la province, choisit de devenir un anti-héros en tuant inutilement un policier dans les Marches. 9 jours plus tard, il est mis à mort par un autre agent de police à Rome. L’intervalle entre ces deux événements voit le développement et la construction aussi bien sociale que médiatique du folk hero Liboni comme un folk devil, un héro négatif. L’auteur étudie cette élaboration collective en utilisant le cheminement, les étapes et les topôi de l’invention du héros mythique à partir du modèle proposé par Joseph Campbell. Dans ce cas, le héros – dénommé “le Loup” par les médias et le discours social – est configuré comme un ‘monstre’ à la frontière entre nature et culture, une bête sauvage anomique opposant le zoon au politikon, le conteneur projectif des contenus internes que le social n’arrive pas à élaborer et qu’il est contraint de denier brutalement.

Diario paranoico-critico. Il corpo di Obama (2009-2011)
The Paranoiac-Critical Journal. Obama’s Body (2009-2011);
Journal paranoïaque-critique. Le corps d’Obama (2009-2011)

Il metodo paranoico-critico di Dali applicato al corpo di Obama fa emergere i contenuti magico-sacrali che riempiono di senso e consenso il corpo del Re divino post-moderno. Gli aspetti ‘innocenti’ e demoniaci del potere come Potenza traspa-iono dalle rappresentazioni immaginarie di Obama come fallo fertilizzante, corpo esemplare, re taumaturgo, Signore delle Mosche, angelo di violenza assoluta, So-vrano illimitato. Il carattere ‘mostruoso’ di questa condensazione numinosa lascia al presunto cittadino una sola identità – quella del suddito -, e una sola azione possibile: l’autoasservimento entusiasta.

When applied to Obama’s body, the paranoiac-critical method introduced by S. Dali elicits the sacred-magical content and consensus which impregnate the body of the post-modern Divine King. The ‘innocent’ and demonic aspects of authority (Herrschaft) as sheer Power (Macht) lurk below the imaginary representations of Obama as a fertilizing phallus, a model body, a thaumaturgic King, the Lord of the Flies, an angel of wrath exerting absolute violence, an unbridled Sovereign. The ‘monstrosity’ of such a numinous condensation leaves the so-called citizen with just one identity left- being a subject – and one path of action: enthusiastic self-subdual.

La méthode paranoïaque-critique introduite par S. Dali permet de traquer les éléments magiques et sacrés qui construisent la signification et le consensus du corps du Roi Divin post-moderne. Les aspects ‘innocents’ et démoniaques du pou­voir (Herrschaft) en tant que Puissance (Macht) condensent la filigrane des repré­sentations imaginaires d’Obama en tant que phallus fécondant, corps idéal, Roi thaumaturge, Seigneur des Mouches, l’ange du Dies Irae de la violence absolue, le Souverain illimité. Le caractère monstrueux de cette condensation numineuse ne laisse au citoyen qu’une seule identité possible – se faire sujet – et un seule démarche: s’asservir avec enthousiasme.

C. CENCI, E. Pozzi   La pelle della carne sociale. Psoriasi e fantasmi della natura nel web 2.0
The skin of the social flesh. Psoriasys and the phantasies of nature in web 2.0 conversations
La peau de la chair sociale. Le psoriasis et les fantasmes de la nature dans le web 2.0

La pelle è il luogo geometrico corporeo del negoziato tra corpo e sociale, tra l’artificialità della cultura e la pretesa naturalità della natura. La psoriasi è un inci­dente della pelle. Il discorso sociale sulla psoriasi condensa la dialettica natura vs artificialità che inerisce a quest’organo.

I  dati epidemiologici segnalano il rifiuto della medicalizzazione della psoriasi, una patologia di cui non si vuole che sia una malattia. Le rappresentazioni sociali sottese da questo rifiuto vengono esplorate tramite un corpus web 2.0 che campio-na le conversazioni sociali italiane intorno alla psoriasi. Metodologie: l’analisi del discorso e la network analysis applicata ai testi.
Le conversazioni sociali del web seguono due percorsi: a) la psoriasi è una aggres-sione eteronoma proveniente dalla società; b) la psoriasi è una eruzione autonoma proveniente dall’interno del corpo (l’Io colpevole: “non so vivere”). I due percorsi convergono nel rifiuto generalizzato della dimensione bio-fisiologica della malattia. II fantasma rappresentativo sottostante rimanda al modello della rottura dell’e-quilibrio. La psoriasi testimonia/tradisce una rottura dell’equilibrio tra natura e cultura, una eccedenza patogena di cultura e di artificialità che disgregherebbe la naturalità della pelle.
La cura esige il ristabilimento dell’equilibrio naturale perduto, e l’abbandono del campo della medicina: solo la natura puô restaurare la natura. La risposta del dispo-sitivo medico utilizza il mirroring semantico del fantasma dominante: il “farmaco bio”, opposto all’antibiotico, che nasconde un vertice di artificialità tecno-biologica.

The skin is the locus of an ongoing negotiation between body and society, be-tween the artificiality of culture and the supposed naturalness of nature. Psoriasis is an accident of the skin. The social discourse on psoriasis condenses the dialectic “nature vs artificiality” which is embedded in this organ.
Epidemiological data show a widespread rejection of the medicalization of pso­riasis, a pathology that ought not be a disease. The social representations underly-ing this refusal are explored by means of a corpus which samples the Italian web 2.0 conversations dealing with psoriasis. Methods: discourse analysis, and network analysis applied to texts.
The conversations follow two paths: a) psoriasis is an outside aggression origi-nating from society, b) psoriasis is an eruption bursting out of the inside of the body (the guilty Self: “there’s something wrong with my life”). Both paths con­verge into the overall refusal of the bio-physiological dimension of psoriasis.
The underlying representational phantasy refers to the imbalance model. Psori­asis witnesses / betrays a rupture of the balance between nature and social culture, a pathogenic excess of artificiality that disrupts the naturalness of the skin.
The treatment requires the restoration of the natural balance that was lost, and the refusal of the medical approach: only nature can heal by restoring nature. The response of the medical players mirrors semantically the dominating phantasy: here comes the supposedly nature-friendly “bio-drug”, as opposed to “anti-biot-ic”, which conceals a climax of techno-biological artificiality.

La peau est le lieu géométrique corporel de la négociation entre le corps et le social, entre l’artificiel de la culture et le prétendu naturel de la nature. Le psoriasis (ps.) est un accident de la peau. Le discours social autour du ps. condense la dia­lectique de la nature et de l’artificiel qui est intrinsèque à cet organe.
Les données épidémiologiques signalent le refus de la médicalisation du pso­riasis: il s’agit d’une pathologie dont on ne veut pas qu’elle soit une maladie. Les représentations que sous-tend ce refus sont explorées en utilisant un corpus Web 2.0 qui échantillonne les conversations sociales italiennes autour du psoriasis. Mé­thodes: l’analyse du discours et de réseau.
Deux filières: a) le psoriasis est une agression hétéronome venant de la société; b) le psoriasis est une éruption autonome venant de l’intérieur du corps (moi fau­tif, “je ne sais pas vivre”). Ces deux perspectives convergent vers le déni généralisé de la dimension biophysiologique de la maladie.
Le phantasme représentatif sous-jacent renvoie au modèle de la rupture de l’équilibre. Le psoriasis témoigne/trahit une rupture de l’équilibre entre nature et culture, un surplus pathogène de culture et d’artificiel qui désagrège la naturalité de la peau.
La cure exige le rétablissement de l’équilibre naturel perdu, et l’abandon du champ médical: seule la nature peut restituer la nature. La riposte du dispositif médical utilise le mirroring sémantique du phantasme dominant: en opposition à l’antibiotique, le soi-disant “médicament bio” veut cacher un climax d’artificialité techno biologique.

Ian KERSHAW, The End: Hitler’s Germany 1944-45, London, Allen Lane,  2011, 596 pp.

Il 1 maggio 1945, le truppe russe raggiungono Demmin, una cittadina di 15mila abitanti nell’ovest della Pomerania. Seguono i consueti saccheggi, gli incendi delle case, il “Frau komm” degli stupri di massa. Niente di più e niente di meno di quanto stava accadendo su tutto il fronte Est della guerra.

Ma a Demmin nei tre giorni successivi oltre 900 abitanti si suicidano, talvolta dopo aver ucciso i familiari. Un uomo uccide la moglie e i tre figli, lancia un panzerfaust contro i sovietici e si  impicca. Una famiglia di 13 persone si uccide. Seguita da un ragazzino in bicicletta, una madre spinge una carrozzina con due bambini verso una quercia al confine del borgo, avvelena i tre figli e tenta di impiccarsi a un ramo dell’albero. Altri si annegano nei due fiumi locali, oppure si sparano, si buttano dai tetti.

50 anni prima, in quello straordinario classico della sociologia nascente che è Le suicide (1897), Durkheim aveva affrontato brevemente i suicidi collettivi, citando tra gli altri il caso di Masada raccontato da Giuseppe Flavio nelle Guerre giudaiche. Li aveva classificati come una variante estrema del suicidio altruistico, la terza e la meno approfondita modalità sociologica del suicidio dopo quello anomico e quello egoista.  Nel suicidio altruistico non agisce l’ipertrofia dell’io rispetto al vincolo sociale indebolito, ma piuttosto la sua irrilevanza: l’eroe in guerra va a morte certa perché il suo io ridotto alla quasi inesistenza è trasparente al volere del gruppo, e si sottomette ai suoi imperativi anche a costo di morire. Il suicidio collettivo – che Durkheim chiama anche suicidio obsidionale –  porta all’estremo questa logica di dissolvimento dell’individuo nel legame sociale, attraverso quello che Freud avrebbe chiamato “sentimento oceanico” in Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921):  sentirsi goccia dispersa nell’oceano sociale.

Siamo di fronte a situazioni microsociali:  900 morti di Demming, i 3-4mila giapponesi di Saipan quando sbarcano i Marines, i quasi mille morti del People’s Temple di Jim Jones nel novembre 1978.  Ma che dire quando un’intera nazione sembra pronta all’autodistruzione?

Questo è il problema di fondo posto da Ian Kershaw nel suo ultimo, bellissimo, The end. Hitler’s Germany, 1944-1945 (Allen Lane, London, 566 pp., 30£).

Nei primi mesi del 1944 era già chiaro a qualsiasi tedesco dotato di razionalità residua che la guerra era perduta. Eppure la Germania ha continuato a combattere duramente fino al maggio del 1945 pagando un prezzo spaventoso. Dal luglio del 1944 alla fine del conflitto,  sul solo fronte occidentale sono morti 400mila civili e altri 800mila sono stati feriti gravemente dai bombardamenti a tappeto sulle città e dalle peggioramento drammatico delle condizioni di vita dal gennaio 1945. Ovvero in 11 mesi più di tutti i morti e i feriti dei 4 anni precedenti. A questi vanno aggiunti gli oltre 500mila morti civili del fronte orientale, più le enormi sofferenze e gli altri morti legati alla deportazione di masse importanti di cittadini tedeschi da parte dei sovietici.

Peggio ancora per la Wehrmacht. Degli oltre 5milioni di morti dell’esercito tedesco, il 49% si concentra nei mesi che vanno dall’attentato fallito a Hitler nel luglio 1944 alla resa del maggio successivo. Di questo 49% 1,5 milioni morirono in quei mesi sul fronte russo. Va poi anche aggiunti i 2 milioni circa di prigionieri di guerra tedeschi trasferiti in URSS, e in buona parte scomparsi nel nulla.

Cosa impedì alla Germania di evitare questo massacro insensato? Per nostra fortuna Kershaw non è uno scienziato sociale ma fa lo storico. I modelli concettuali nomotetici non sostituiscono mai nel suo volume la lenta progressiva ricostruzione ideografica dei molti fili che hanno intessuto l’autodistruzione della società e dello stato tedeschi. Capitolo dopo capitolo, Kershaw racconta i denominatori comuni e i modi diversi della fissità della risposta della Germania di fronte ad un crollo via via più apocalittico, e malgrado sofferenze gravissime. Emerge una narrazione multifattoriale in cui nessun fattore unico o prevalente riesce a dare una risposta sufficiente.

La resa incondizionata chiesta dagli Alleati è stata spesso accusata di aver favorito il quasi-suicidio storico della resistenza a oltranza. Kershaw respinge questa tesi con argomenti convincenti. Tutti i materiali disponibili dimostrano che lo Stato Maggiore tedesco – per non dir nulla del potere nazista o di Hitler– non ha mai preso in seria considerazione non solo la resa incondizionata, ma l’idea stessa di resa. “Benché la ‘resa incondizionata’ sia stata indubbiamente un fattore dell’equazione, non può essere considerata come un elemento decisivo o dominante nello spingere i Tedeschi a continuar a combattere” (p. 387).

Il militarismo come stile, cultura e sistema di valori è stato senza dubbio un’altra componente parziale. Kershaw descrive a lungo le reazioni dei militari – e, per quanto può dirsene, dell’opinione pubblica – di fronte all’attentato fallito di Stauffenberg e colleghi. Non solo e non tanto strumentali prese di distanza per salvare la pelle, quanto una autentica indignazione per un tradimento impensabile da parte di alti ufficiali dell’esercito tedesco: osar attentare alla vita del Comandante supremo, rompere il vincolo del giuramento. Questo militarismo implicava l’incapacità della disobbedienza anche a ordini palesemente catastrofici sul piano tattico-strategico, l’impossibilità del colpo di stato, la difficoltà della critica, e anche l’adesione a aspetti centrali dell’ideologia nazista. Ma era pur sempre la caratteristica di una élite dotata di grande potere nella situazione bellica, tuttavia minoritaria e indebolita per il cittadino tedesco dall’evidenza percepibile della sconfitta.

Anche il consenso sociale a Hitler era ormai diventato, secondo Kershaw, un fattore debole, limitato a settori sempre più ristretti della società tedesca. In calo dall’inverno 1941, già nella seconda metà del 1944 appariva “in caduta libera”. L’andamento della guerra faceva venir meno la ‘prova’ del carisma, gli eventi intramondani che devono verificare con regolarità le “virtù straordinarie” (Weber) del capo carismatico, il suo rapporto privilegiato con la Potenza. Per traslazione, la crisi radicale di legittimità investiva anche il Partito Nazista e il suo apparato, coinvolti nella percezione crescente della catastrofe. Ma buona parte del volume descrive la varietà delle strategie messe in atto dalla élite nazista per mantenere al partito il suo ruolo di tessuto nervoso e collante della società tedesca: la mobilitazione per la “guerra totale”, il Volkssturm ecc. Messi di fronte all’angoscia di una disgregazione radicale del vincolo sociale, i cittadini tedeschi non potevano rinunciare all’unica struttura che serviva da scheletro e da pelle al corpo sociale. Il Partito – ma questo è il linguaggio di chi scrive e non di Kershaw – rimaneva il garante di un contenimento del panico anomico.

Altrettanto poco convincente attribuire alla propaganda e al controllo totale della informazione la irrazionalità oggettiva della resistenza tedesca. Kershaw descrive a lungo le strategie di Goebbels e del Partito: quelle depressive (Dresda, verranno e ci uccideranno tutti, le belve russe dalle steppe ecc) e quelle maniacali (le armi segrete in arrivo, le riserve nascoste della Wehrmacht, il Führer sta preparando in silenzio il colpo segreto risolutivo, gli Anglo-americani si stanno accorgendo del pericolo comunista e sono pronti ad allearsi con la Germania contro Stalin ecc). Ma lo stesso Kershaw riporta la massa di documenti interni e i diari della élite nazista che registrano il fallimento crescente della propaganda. Del resto i bambardamenti quotidiani delle città tedesche che la Luftwaffe non riusciva più a contrastare e i racconti dei rifugiati dall’Est non lasciavano dubbi. Solo chi non poteva non delirare continuava a delirare allucinando la realtà. Ma perché tanti dovevano delirare fino al suicidio altruista di massa?

C’era poi il terrore, la spirale della repressione feroce di tutti i segni di cedimento e di dissenso sia nell’esercito che tra i cittadini. Kershaw insiste a lungo su questo aspetto: la delazione, le corti marziali volanti, le esecuzioni immediate, le uccisioni dei pochi dissenzienti anche qualche ora prima dell’arrivo delle truppe alleate, l’incendio delle case e l’assassinio di chi esponeva bandiera bianca all’ingresso del nemico, la creazione di strutture clandestine di guerriglia – i Werwolf derivati dalla mitologia germanica, i Freikorps ‘Adolf Hitler’ –  che uccidevano i collaborazionisti anche dietro le linee dell’occupazione anglo-americana. Questo terrore atomizzava la società civile, la riduceva ad un aggregato di individui isolati cui era impossibile pensare e mettere in atto azioni collettive organizzate, e dunque condannati all’impotenza. Detto non con il linguaggio di Kershaw: il terrore produce un intollerabile aumento del panico anomico, cui il Partito, Hitler e i simboli della Germania cercavano di proporsi come la cura, in questo caso letteralmente il pharmakon. Ma lo stesso Kershaw non crede che il terrore diretto sia stato decisivo. In un paragrafo esemplare del suo approccio duttile (p. 391), scrive: “ la grande maggioranza [dei soldati] non disertò e neanche prese in considerazione l’idea di farlo. Continuarono a combattere, spesso fatalisticamente, talvolta con riluttanza, ma molte volte anche nelle ultime settimane disperate, con grande impegno, addirittura con entusiasmo. Questo non può essere spiegato con il terrore”.

Entrava in gioco qui il simbolo per eccellenza, la matrice, la Germania: terra madre da difendere ad ogni costo, incarnazione territoriale del corpo sociale. La sua invasione equivaleva alla dissoluzione di questo corpo, alla perdita del Noi e di tutte le funzioni cognitive, emozionali, affettive e simboliche che il Noi svolge per gli individui che ne fanno parte. Ma in questo caso difendere il Noi implicava difendere il regime nazista e le sue struttura, aggrapparsi alla logica militare dell’esercito. Con una torsione tipica delle situazioni belliche, l’angoscia della catastrofe anomica si traduceva nella elevata probabilità della morte. Per proteggere l’io dal crollo della sua matrice sociale, lo si esponeva alla certezza della distruzione totale.

A questo punto Kershaw introduce nel sistema delle variabili il gruppo dirigente politico e militare della Germania nazista e Hitler. Tutto diventa più confuso, meno convincente. Da un lato egli riconosce l’indebolimento carismatico del Führer e la perdita di consenso del Nazismo. Dall’altro si scontra con un dato di fatto: fino alla fine praticamente tutta la élite politica e militare del regime, a Berlino come nei Gau, rimase assoggettata al carisma teoricamente indebolito di Hitler, incapace di qualsiasi convinta iniziativa autonoma,  lucida magari (come Goebbels) ma non per questo in grado di rompere una fascinazione quasi illimitata. Ancora negli ultimi giorni e nelle ultime ore il pur furbo Speer si spone a rischi gravissimi per non scontentare il Fuhrer e ottenerne riconoscimento, vorremmo dire: amore. E solo di fronte alla ‘necessità’ di morire con Hitler una parte di questa élite fu capace di scappare via – ma molti si suicidarono, come Kernshaw ricostruisce con precisione, e non solo intorno al bunker di Berlino o ai vertici del sistema di potere nazista.

Qui lo storico è costretto a un gioco di prestigio concettuale. Scrive nelle ultime righe della sua conclusione:

“Given overall responsibility and feeling free from his oath of loyalty to Hitler, Dönitz saw the need to bow to military and political reality and looked immediately to find a negotiated end to a lost war. This sudden reversal of  his stance by Dönitz underlines as clearly as anything how much the fight to the end, down to complete defeat and destruction, was owing not just to Hitler in person, but to the character of his rule and the mentalities that had upheld his charismatic domination.

Of the reasons why Germany was able and willing to fight on to the end, these structures of rule and underlying mentalities behind them are the most fundamental. All the other factors […] were ultimately subordinate to the way the charismatic Führer regime was structured, and how it functioned, in its dying phase. Paradoxically, it was by this time charismatic rule without charisma. Hitler’s mass charismatic appeal had long since dissolved, but the structures  and mentalities of  his charismatic rule lasted until his death in the bunker. [ …]

That [corsivo di Kernshaw] was decisive.” (p. 400)

 Che vuol dire “charismatic rule without charisma”?  Messo così, non vuol dire nulla, è solo un gioco di parole, e indica una debolezza generale non della narrazione di Kernshaw ma di alcuni riferimenti concettuali cui ricorre sin dalla Introduzione al volume, e in particolare il concetto di leadership carismatica o di comunità carismatica. Kernshaw usa termini come carisma, potere carismatico ecc, cita en passant Max Weber, ma il tipo ideale weberiano gli è estraneo, non struttura la sua narrazione, si limita a ‘condirla’ superficialmente.

Se avesse letto Weber, avrebbe avuto un filo conduttore ben più complesso e solido della “charismatic rule without charisma” per spiegare le vicissitudini del potere carismatico nelle sue varie articolazioni mentre si avvicinava il crepuscolo degli dei: la sua forza inspiegabilmente perdurante, la identificazione tra corpo del Fuhrer e corpo della nazione, il collante della “charismatic community”, la natura anti-economica e dissipatoria del carisma, la sua estraneità al calcolo razionale. Se avesse approfondito il dibattito sociologico sintorno alla leadership carismatica, avrebbe incontrato svluppi concettuali utili, come il “carisma diffuso” di E. Shils.

Sopratttutto se avesse letto Weber, avrebbe incontrato una domanda cruciale che Weber (si) fa en passant: perché la gente riconosce al capo carismatico virtù straordinarie? Perché gli crede? Perché gli dà consenso? Quale è la natura, quali le dinamiche e le componenti di questo consenso? Sarebbe arrivato dalla storia a sociologia, e dalla sociologia alla psicologia sociale. Si sarebbe imbattuto in Freud, e magari poi anche in Money Kyrle che analizza un discorso di Goebbels a Berlino nel 1936, e in Bion. E magari di lì sarebbe arrivato anche in altri territori più lontani, come ad es. la “fraternità-terrore” di Sartre: come creare le fraternità più potenti tramite il terrore di tutti verso tutti. Sarebbe arrivato al Durkheim del suicidio obsidionale, e forse anche a come e perché un gruppo riesce ad autodistruggersi volontariamente, and es. il People’s Temple di Jim Jones.

A volte Kershaw, con la finezza percttiva dello storico di classe, sfiora i punti chiave di quello che le scienze sociali avrebbero potuto dargli. A p. 218 cita Bormann: “Anyone seeking to save his life is with certainty, also through the verdict of the people, condemned to death.There is only one possibility  of staying alive, the readiness to die fighting and thereby to attain victory”.  Chi muore vive per sempre, e dunque vince. Jim Jones che spinge i suoi 900 seguaci al suicidio con il cianuro nella giungla della Guyana lo dirà con altrettanta chiarezza: “se muoriamo viviamo”. Morire tutti insieme volontariamente significa dimostrare a se stessi, al mondo e alla storia che si è un gruppo perfetto, dunque un gruppo immortale. Il suicida non crede alla propria morte ma la usa per immaginarsi eternamente vivo nella memoria di chi gli sopravvive. Anche le sette come il People’s Temple, anche i gruppi estesi, anche le nazioni possono coltivare questa negazione delirante della morte attraverso la propria morte.

Alle storico Kershaw le scienze sociali – o per lo meno, siamo onesti, angoletti di scienze sociali ora fuori dal mainstream delle loro corporazioni – avrebbero potuto dare molto altro ancora. Ad es., un articolo di Edward Shils e Morris Janowitz sul perché la Wehrmacht non si è disgregata (Cohesion and Disintegration in the Wehrmacht in World War II, Public Opinion Quarterly , 12 (1948), pp. 280–315), oppure lo stesso American Soldier di Stouffer et al. Avrebbero potuto fargli capire meglio che i soldati combattono fino alla morte per potersi proteggere dalla anogoscia intollerabile del combattimento tramite il gruppo dei pari, il buddy system.

Ma queste sembrano ormai punzecchiature corporative, mentre sono un appello ad una ancora più ampia e approfodnita interdisciplinarietà.

Rimane questa narrazione intensa, a volte quasi intollerabile nella sua fatale progressione verso la fine. Rimane la ricchezza di una lettura che non cerca scorciatoie e variabili uniche ma conserva alla realtà la sua irriducibilità a spiegazioni semplici. Rimane la serietà di una ricerca approfondita  condotta su un sistema di fonti varie e estese. Rimane la scrittura potente di chi fa storia per raccontare storie: come nelle pagine sui trasferimenti e le marce della morte degli internati dei lager e dei campi di sterminio. Rimane l’inquietudine che lascia nel lettore la domanda che anima queste 600 pagine: anche le società complesse possono conoscere la tentazione della propria morte, uccidere per farsi uccidere.

Io credo che l’immaginazione umana non abbia inventato nulla che non sia vero, in questo mondo o negli altri –

Gérard de Nerval, Aurelia

Non c’è niente fuori che non cominci dentro. Non c’è niente di reale che prima non venga sognato – Clive Barker, Apocalypse

Cthulhu fhtagn  (richiamo di Cthulhu)

 La Vendetta di Finnegan

Per che cosa paghi, quando acquisti un libro? Dal punto di vista fisico non fai un grande affare: porti a casa una robetta fragile che prende fuoco facilmente, si rovina con l’acqua, si inzacchera con la terra.Tre elementi su quattro la detestano, e anche il quarto, l’aria, non gli vuole bene (provate a leggere su una spiaggia piena di vento e ne riparliamo). D’ora in poi la sua vita sarà in costante pericolo. Ma non è questo che ti interessa. Quello che desideri è il mondo alternativo, il panorama mentale (o il piano astrale) in cui quel libro ti porta. Tutti i libri disegnano mondi: allargano il tuo panorama personale, inseriscono personaggi e luoghi nuovi in quella continua recita a soggetto che è la mente umana. La Storia non è mai disgiunta dal Mito, e i libri, siano essi fiction o saggistica, giocano con entrambe.

Poniamo che io abbia deciso di scrivere Finnegans Wake II: la Vendetta di Finnegan. Dopo essermi annoiato a morte con Joyce, butto giù un mattoncino di quattrocento pagine che racconta di come Finnegan ritrovi se stesso in un casinò di Montecarlo, vada a letto con un vampiro e scopra che Gesù e la Maddalena erano non solo amanti, ma anche fratello e sorella.

Quello che ho scritto è un ‘falso’ seguito di Finnegans Wake?

Ma il libro esiste davvero, e parla davvero di Finnegan, davvero racconta le sue nuove avventure. La sua vita è un po’ cambiata, ma se non lo fosse, non ci sarebbe stato bisogno di scrivere un seguito.

Qualcuno potrebbe obiettare che il mio sequel è ‘falso’ perchè solo l’autore di un’opera ha diritto a proseguirla. Ma a questo punto anche Alien 2 non sarebbe un ‘vero’ sequel di Alien, e i fumetti di Conan non sarebbero ‘veri’ fumetti di Conan. Una posizione che è, al meglio, euristicamente inutile, al peggio, demenziale.

Il mio La Vendetta di Finnegan sarà anche un libro mediocre, ma di certo non sarà meno ‘vero’ del libro di Joyce. Quand’anche io provassi ad attribuirlo a lui, sarebbe un falso libro di Joyce, ma non un falso libro tout court, né un falso sequel.

Per ora però siamo nel campo della fiction, che per sua natura confonde le acque. La condizione ontologica di un’operazione del genere è diversissima da quella, poniamo, dei Protocolli dei Savi Anziani di Sion. In questo caso non è falsa solo l’attribuzione, è falsa ogni cosa: quelli non sono neanche veri protocolli, mentre il mio romanzo è un vero romanzo a tutti gli effetti (o lo sarebbe se mai lo scrivessi). Il che mette in luce una differenza sostanziale tra fiction e saggistica, tra Storia e Mito… e quindi contraddice quanto detto finora. Giusto? Un po’ di pazienza; le cose sono più complesse di così.

La lettura di un libro funziona in modo simile all’assunzione di una dose di lsd: alteri la tua coscienza e ti immergi in un mondo alternativo, che forse esiste solo nella tua mente, forse no. In ogni caso la realtà consensuale si disgrega attorno a te, l’Universo intero collassa ai tuoi piedi, e a quel punto non ha più senso parlare di realtà e falsità, perché sei nel regno della mente, nel piano astrale, in un mondo di possibilità infinite.

Detto questo, esistono dei falsi libri, i cosiddetti pseudobiblia.

Qualcuno ci sarà arrivato: per essere falso un libro deve non-esistere, non essere mai stato scritto. E qualcuno deve credere che, invece, sia stato scritto davvero. Io non ho mai scritto Finnegans Wake II, ma se convincessi voi lettori di averlo fatto, ecco allora che starei creando uno pseudobiblium, un libro-che-non-c’è. È falso perché non esiste.

E arriviamo al Necronomicon¹.

Il Necronomicon è il più aborrito testo di magia nera mai comparso. Chiunque lo legga mette in pericolo non solo la propria sanità mentale, ma il mondo stesso. È pericoloso trattarlo con leggerezza: il Necronomicon non è un gioco. E chi crede che lo sia, di rado fa una bella fine.

Tutto questo servirebbe almeno a scrivere una interessante pagina di storia del folklore se non fosse che, per sventura o per fortuna, il Necronomicon è (era) uno pseudobiblium. Fu nominato (nominato, non scritto) per la prima volta dallo scrittore horror H.P. Lovecraft nel racconto del 1922 The Hound.

L’idea dovette piacergli, perché sarebbe poi tornato più volte negli anni successivi a parlare di questo terribile grimorio², giungendo addirittura (orrore!) a citarne dei pezzi.

Il Necronomicon non esiste, dunque.

Eppure…

…eppure il Necronomicon esiste. E non di un’esistenza solo intellettuale, costruita da un gioco di rimandi intertestuali: esiste il Necronomicon come testo, prodotto, libro a sé stante, come insieme materiale di lettere, carta e inchiostro. Viene stampato, venduto, comprato e usato in tutto il mondo.

E non ne esiste neppure una versione soltanto. Come per tutti i classici, sono in giro parecchie diverse versioni, e stabilire quale sia l’originale è duro.

Anche perché, in questo caso, l’originale non esiste.

Della Vita e le Opere di un Artista Solitario

H. P. Lovecraft nacque il 20 Agosto 1890 a Providence, Rhode Island, in una di quelle famiglie borghesi in cui cominciano le biografie di tanti scrittori. Tranne che per un breve soggiorno a New York, passò praticamente tutta la vita nel paese natìo, senza uscire granché di casa e senza fare niente di notevole se non scrivere.

Ai viaggi del corpo Lovecraft preferiva di gran lunga quelli della mente. Solitario, insoddisfatto di sé e della vita, intratteneva con l’esterno rapporti soprattutto epistolari: molti suoi amici erano amici di penna, e fu attivo in alcune mailing list pre-informatiche come il Transatlantic Circulator, un gruppo di amici che si scambiavano per posta articoli, racconti e commenti. Non che fosse un tipo particolarmente cupo, anzi, dal suo epistolario e da parecchie testimonianze emerge un carattere non privo di humour. Semplicemente, era timido e insicuro, oltre che geniale. Oggi qualcuno lo definirebbe un nerd.

Vissuto a cavallo tra due secoli, Lovecraft ebbe la sventura di incarnarne molte contraddizioni, cosa che rese formidabile la sua scrittura e tremenda la sua vita privata. Convinto materialista, avvertiva la nostalgia di un tempo in cui l’uomo non riduceva il suo sapere a misurazioni esatte, ma era in grado di sognare un potere sul Cosmo molto più sostanziale.  In un suo saggio afferma:

[…] uno dei miei più forti e durevoli desideri è di ottenere, temporaneamente, l’illusione di una misteriosa sospensione o violazione degli irritanti limiti di tempo, spazio e leggi naturali che da sempre ci imprigionano, frustrando la nostra curiosità riguardo gli infiniti spazi cosmici al di là del campo di ciò che possiamo vedere e analizzare³.

Lovecraft viveva insomma una profonda spaccatura tra la sua concezione della realtà, basata su un nuovo materialismo, e il suo immaginario, impregnato di mitologia e letteratura fantastica. Aveva fatto le prime, disordinate, letture, nell’ampia biblioteca del nonno materno, un gentiluomo ottocentesco che amava raccogliere tanto testi scientifici quanto repertori folkloristici.

Lovecraft si poneva come una sorta di gnostico industriale: il mondo è un posto spaventoso, non perché l’abbia creato un Demiurgo malvagio, ma perché non l’ha creato proprio nessuno. Tutto quel che esiste è carne, e la carne, si sa, va a male in fretta. Di questo Lovecraft era convinto.

D’altro canto c’era in lui una seconda tendenza, altrettanto forte, che lo portava a desiderare, se non a sentire l’esistenza di, qualcosa in più. Ecco cosa scriveva in una lettera:

 Quando avevo circa sette o otto anni, ero un genuino pagano, così intossicato dalla bellezza della Grecia che avevo acquisito una fede quasi sincera nei vecchi dèi e negli spiriti della natura. Ho costruito, letteralmente, altari a Pan, Apollo, Diana e Atena, e ho cercato driadi e fate nelle foreste e nei campi al tramonto. Una volta ho davvero creduto di scorgere un qualche tipo di creatura silvana che danzava sotto le querce autunnali; una sorta di ‘esperienza religiosa’ vera a suo modo quanto le estasi soggettive di un cristiano […] io ero, e ancora sono, pagano nel cuore⁴.

 Lovecraft non ebbe mai più esperienze del genere, se non in sogno. Da adulto viveva il suo « paganesimo » come una posizione estetica e non religiosa, una in cui non c’era spazio per anime immortali e divinità, se non come nostalgia di illusioni ormai perse.

Questa contraddizione è una prima chiave di lettura per comprendere l’enorme successo postumo che porterà la nascita del Necronomicon. Una simile contraddizione tra, da una parte, un desiderio pagano di totalità, e dall’altra il cosmo cieco ed estraneo del pensiero scientifico, ha percorso buona parte della cultura occidentale novecentesca.

L’industria culturale, il sistema che ai nostri tempi produce libri e giochi e mitologie, è cresciuta proprio su questa contraddizione. Laddove le vecchie certezze delle religioni tradizionali sono state messe in crisi, la cultura di massa ha creato quella che il sociologo Edgar Morin definisce senza mezzi termini « una religione della salvezza terrena ». Una religione che ha tuttavia un grave limite: « I valori individuali che essa esalta – amore, felicità, compimento di sé – sono precari e caduchi; l’individuo terrestre e mortale, fondamento della cultura di massa, è a sua volta quanto di più precario e di più caduco possa esserci »⁵.

Non una religione che promette l’immortalità, dunque, ma una religione che deve fare giorno dopo giorno i conti con la morte. In una fase in cui i meccanismi dell’industria culturale si stavano ancora mettendo in moto, Lovecraft ne aveva già individuato i gangli nervosi e li aveva esplorati con una consapevolezza che pochi autori successivi, anche più rinomati e studiati, hanno espresso.

Non finisce qui. C’era una seconda, dolorosa contraddizione in Lovecraft, legata alla sua percezione di se stesso in quanto intellettuale. Nel suo disgusto per il mondo moderno, nella prosa arcaizzante e in molte osservazioni, incarnava la figura di un decadente un po’ in ritardo, capace di scrivere: « È una crudele verità, peraltro, che nessuna storia di questo tipo, dotata di autentiche qualità artistiche, scritta con onestà, sincerità e anticonformismo, potrà mai avere serie chance di essere accettata da editori professionisti dello squallido giro dei pulp »⁶.

Eppure era proprio lo squallido giro dei pulp a dar da mangiare (e neanche tanto) a Lovecraft, che sopravviveva vendendo racconti alla rivista « Weird Tales » e revisionando, o riscrivendo, i racconti di altri autori.

Lovecraft lavorava nell’industria come aveva fatto Edgar Allan Poe, uno dei suoi autori preferiti, e anche lui come il suo idolo ne venne schiacciato⁷. Per tutta la vita sentì quasi come una vergogna il dover sguazzare nel fango del pulp, anche se molti amici e scrittori che stimava, come Algernon Blackwood e Robert Ervin Howard, si aggiravano nelle stesse paludi.

Il suo rifiuto per la letteratura di consumo era almeno in parte una posa: quando « Weird Tales » gli rifiutò il racconto At the Mountains of Madness (1931), sprofondò in uno dei periodi di depressione che costellarono la sua breve vita, dimostrando di non tenere poi in così poco conto il parere degli editori pulp.

Lovecraft fu in grado di comprendere e anticipare molti elementi della nascente industria culturale, a volte in modo totalmente istintivo, altre con una formidabile cognizione di causa. In un periodo in cui si andava ancora formando il sistema dei generi letterari, lui aveva già iniziato a lavorare alla loro fusione. Creò un nuovo tipo di sensazione orrorifica, il cosiddetto « orrore cosmico », in cui scrittori e sceneggiatori di oggi continuano a pescare senza ritegno. E fu in grado di intuire, se non di comprendere coscientemente, la strada neo-animista che avrebbe preso di lì a poco un certo tipo di pensiero scientifico.

La scienza nelle sue punte più esoteriche, come gli studi del cosmo profondo, della psiche, o delle geometrie non euclidee, sembra non differire poi tanto dalla magia. Allo stesso modo la narrativa del geniale nerd, partita da una base più o meno riconducibile al gotico, divenne col tempo una sorta di oscura fantascienza. I demoni e gli dèi che popolano i suoi racconti sono extraterrestri, o creature che hanno popolato la Terra in un lontano passato, ma questo non li rende meno terrificanti di un diavolo. Se il potere di una strega manipola geometrie piuttosto che indefinite forze magiche, lo stesso funziona, e spaventa.

Di tutte queste considerazioni, queste paure e questi meccanismi sociali il Necronomicon si è nutrito, atroce parassita in attesa di diventare abbastanza forte da uscire allo scoperto.

Della Nascita Moderna di Un Classico Antico

L’« arabo pazzo » Abdul Alhazred, autore dell’aborrito Necronomicon, fa la sua prima comparsa nel 1921, in un racconto significativamente intitolato The Nameless City. È un punto di svolta per la produzione di Lovecraft, che inizierà d’ora in poi ad abbandonare i classici tòpoi del gotico, preferendo dar vita a una nuova, oscura, mitologia cosmica.

Il nome del racconto è significativo perché per comprendere l’industria culturale e il sistema dei generi, all’interno del quale il Necronomicon ha preso vita, bisogna tener conto dello sviluppo delle metropoli. Nelle grandi città le strutture sociali e le forme artistiche sono bruciate e riprodotte con aspetti sempre nuovi, in un’ininterrotta opera alchemica. Non è casuale che uno pseudo-grimorio meno famoso del Necronomicon, Megapolisomancy: a new science of cities (inventato da Fritz Leiber nel romanzo Our Lady of Darkness) fondi la sua efficacia su un nuovo tipo di magia, una teurgia metropolitana che invoca i poteri della città e dei suoi edifici.

Anche Lovecraft fece esperienza della metropoli, in un soggiorno di due anni a New York. Abituato com’era ad esser coccolato in un piccolo paese silenzioso e tranquillo, la città fu per lui un’esperienza talmente atroce da spingerlo, dopo esser tornato a Providence, a trasfigurarla narrativamente nella terribile R’lyeh, sede dell’oscuro dio Cthulhu.

Il nome dell’arabo pazzo Abdul Alhazred è del tutto inventato. In una lettera Lovecraft scrive che l’avrebbe immaginato all’età di cinque anni, periodo in cui si era innamorato delle storie de Le mille e una notte.

Nel 1922 è la volta della première del Necronomicon, attribuito ad Abdul Alhazred nel racconto The Hound. Il grimorio non svolge un ruolo centrale; è solo citato di sfuggita per legittimare la funzione dell’amuleto al centro della storia. I toni del racconto, macabri e a tratti spiccatamente necrofili, lo inseriscono subito nel brodo di coltura che lo porterà a nascere.

A partire da The Festival, del 1923, Lovecraft si diverte a mescolare ulteriormente le carte. Inserisce infatti le sempre più frequenti citazioni del Necronomicon in contesti in cui appaiono reali libri di magia. A questi aggiunge, oltre al Necronomicon, altri pseudobiblia inventati da lui (come i manoscritti pnakotici), da autori suoi amici (come gli Unaussprechlichen Kulten, creazione di Robert Howard), e libri il cui statuto di esistenza è ancor più ambiguo, come Le Stanze di Dzyan⁸. Il Necronomicon è il peggiore di tutti: permette di entrare in comunicazione con i Grandi Antichi, le divinità aliene che un tempo governavano la Terra, e che prima o poi ne riprenderanno il possesso.

Ma se Lovecraft cita pseudobiblia altrui, gli altri autori gli ricambiano il favore, iniziando a inserire il Necronomicon nelle proprie mitologie. È un importante punto di svolta per il processo che porterà alla nascita del ‘reale’ Necronomicon. Mentre altri pseudobiblia smetteranno ben presto di esser nominati, il Necronomicon raggiunge in fretta una massa critica di citazioni sufficiente a farlo sopravvivere fino ad oggi. Tra quelli che ne hanno parlato ci sono classici come Clark Ashton Smith, amico di vecchia data di Lovecraft, Ramsey Campbell, Stephen King. Ovviamente non è possibile dimenticare il ciclo cinematografico Evil Dead, di Sam Raimi, che sul Necronomicon è interamente incentrato⁹. Dal 1981 poi il gioco di ruolo Il Richiamo di Cthulhu ha permesso a migliaia di persone in tutto il mondo di calarsi nell’universo di Lovecraft, andando a caccia di Necronomicon vari e mettendo a rischio, tra un pacco di patatine e un bicchiere di Coca, la sanità mentale dei loro personaggi.

Nel 1927 Lovecraft scrisse la ‘vera storia’ del Necronomicon, in una lettera indirizzata a Clark Ashton Smith. Scopriamo così che il nome originale del grimorio sarebbe Al Azif (una parola che a quanto pare gli arabi usano per i rumori notturni attribuiti a demoni). Esso risalirebbe a un periodo tra il 700 e il 738 d.C., ma la sapienza che contiene sarebbe indefinibilmente più antica. Sarebbe stato chiamato Necronomicon (parola che dovrebbe significare, più o meno, « Libro delle leggi che governano i morti ») nel 950 d.C. da Teodoro Fileta di Costantinopoli, che lo tradusse in greco, ovviamente in gran segreto. Non abbiamo un’idea precisa di quante copie ne siano rimaste: di sicuro ve ne sono una al British Museum e un’altra nella Bibliothèque Nationale di Parigi. Il famoso mago (realmente esistito, e realmente famoso) John Dee¹⁰avrebbe tradotto il Necronomicon in inglese, ma della sua versione sarebbero rimasti soltanto frammenti.

Lovecraft scrisse la storia in tono serissimo, ma non voleva farla passare per vera. Il realismo con cui ne ricostruì le vicende era un cardine della sua poetica. Lovecraft era convinto che il racconto fantastico, per stupire e spaventare il lettore, deve prima di tutto riuscire ad evocare un’atmosfera credibile. Per dirla con le sue parole:

Non è possibile, come accade nell’infantile e ciarlatanesca narrativa dei pulp, presentare un resoconto di fenomeni impossibili, improbabili o inverosimili, come se si trattasse di una banale narrazione di azioni oggettive e sentimenti convenzionali. Eventi e situazioni inconcepibili debbono superare un particolare svantaggio, ed è possibile farlo soltanto mantenendo un accurato realismo in ogni fase del racconto salvo per ciò che concerne il fatto meraviglioso di cui tratta¹¹.

Ecco perché il Necronomicon andava citato assieme ad altri testi già famosi: se fosse stato nominato da solo sarebbe sembrato soltanto la barocca invenzione di uno scrittore pulp.

Attorno all’aborrito grimorio Lovecraft costruì negli anni la sua mitologia. Si tratta di un universo molto complesso, assediato da forze oscure che si agitano continuamente ai margini della realtà condivisa, in cui agli esseri umani è lasciata soltanto la scelta tra morte e pazzia. Come un velo di Maya, quello che crediamo essere un mondo stabile nasconde una storia segreta fatta di energie arcane e creature mostruose, che vogliono tornare in scena per rubare il posto dell’uomo.

Lovecraft continuò a giocare con il Necronomicon fino alla morte, avvenuta nel 1937 per un cancro all’intestino. Le citazioni dell’aborrito grimorio si moltiplicarono anche grazie al suo lavoro di revisore di racconti altrui: Lovecraft lo nominava ogni volta che poteva, col risultato di far aumentare le citazioni del libro non direttamente attribuibili a lui, accrescendone l’effetto di realtà.

Con la morte del suo creatore il Necronomicon sarebbe dovuto cadere nell’oblio. Come poteva sopravvivere al padre un figlio che non era mai neppure nato, che non aveva neppure corpo, soltanto un nome?

Invece, fu allora che la storia iniziò a farsi interessante.

Del Modo in Cui l’Immaginario si Fece Carta

Lovecraft non ebbe mai intenzione di scrivere un vero Necronomicon. La sua estetica dell’orrore cosmico era basata su pochi, solidi, principi. Il più importante si riassume in poche parole: niente fa più paura dell’ignoto. Come scrisse in uno dei suoi racconti: « Scoprì che accendere la torcia lo aiutava un poco; per quanto spaventose fossero le statue, non c’era paragone con ciò che la sua immaginazione evocava al buio »¹². Il terribile Necronomicon gli serviva per spaventare i lettori, facendo loro intuire quanti abominii esso contenesse: ma nessun incantesimo scritto realmente avrebbe potuto essere depravato quanto quelli che i lettori immaginavano. Lovecraft giudicava piuttosto noiosi i grimori reali. A un corrispondente che gli chiedeva se avrebbe mai scritto il Necronomicon, rispose che « Non è possibile in nessun modo produrre una cosa che sia terribile e impressionante quanto una cui ci si limita ad accennare con orrore »¹³.

Ad ogni modo la fame di aborriti grimori tra i lettori cresceva, e la morte di Lovecraft non la placò: dal loro punto di vista lui non aveva inventato il Necronomicon, lo aveva soltanto citato.

C’era una confusione a volte ingenua, a volte voluta e ricercata, tra narrativa e vita. È una vecchia caratteristica del pensiero magico: dopotutto la magia nasce dalla mitologia, e il mito altro non è che un racconto.

In breve tempo l’editore di Lovecraft, August Derleth, si trovò nella strana situazione di esser costretto a ripetere all’infinito che no, il Necronomicon non esisteva, e che né lui né Lovecraft ne avevano mai posseduta una copia.

Fu inutile. Occultisti e appassionati guardavano con sospetto alle affermazioni di Derleth. Visto che il Necronomicon era un libro raro e pericolosissimo era ovvio che lui ne negasse l’esistenza. Ma proprio il fatto che la negasse con tanta forza poteva dimostrare che esisteva, e che Lovecraft aveva avuto realmente frequentazioni occulte.

Se oggi l’idea che uno scrittore di letteratura fantastica sia ipso facto un occultista ci pare ingenua, non era così negli anni Trenta. Anche perché vari autori erano davvero degli occultisti, a volte affiliati a quel grande movimento magico-esoterico che fu lo Hermetic Order of the Golden Dawn. Ne fecero parte artisti amatissimi da Lovecraft e all’epoca molto conosciuti, come Algernon Blackwood e Arthur Machen, ma anche nomi oggi più famosi come Bram Stoker, William Butler Yeats e il mago Aleister Crowley. In tale contesto il materialismo di Lovecraft non poteva forse essere una posa assunta per nascondere un’affiliazione segreta? Nella vecchia casa di Providence lo scrittore non poteva forse nascondere tomi carichi di saperi proibiti?

La fiction era diventata leggenda.

Sarebbe bastato un colpetto perché la leggenda diventasse realtà.

Negli anni ’30, senza che Lovecraft lo sapesse, un suo corrispondente pubblicò su un giornale del Connecticut la recensione di una fantomatica traduzione inglese del Necronomicon. Siamo ancora nel campo dello scherzo, una piccola goliardata di provincia. Un caso, tra l’altro, piuttosto isolato.

Nel dopoguerra gli scherzi aumentarono. Nel 1945 una libreria di New York fece richiesta del Necronomicon sul Publishers’ Weekly. Dell’anno successivo è un episodio più famoso: un altro libraio newyorkese, Philip Duschnes, mise in vendita una copia del Necronomicon per 375 dollari. Cifra alta, soprattutto all’epoca, ma tutto sommato accettabile – se un aspirante occultista pazzo non è disposto a spendere neanche 375 dollari per evocare divinità cieche e colossali, beh, forse ha sbagliato lavoro.

A questo punto era già all’opera un effetto valanga: citazioni e scherzi iniziarono a sommarsi, fino a quando non appensantiranno il Necronomicon tanto da farlo cadere dall’empireo dell’Immaginario al mondo di fango della Realtà consensuale. Un famosissimo illustratore francese, Philippe Druillet (indimenticabile protagonista della rivista « Métal Hurlant »), dichiarò di aver trovato e « riprodotto » alcune illustrazioni di Alhazred. Nelle biblioteche delle università americane spuntarono schede con i dati dell’aborrito grimorio, che evidentemente era meno raro di quanto si dicesse.

Finalmente, nel 1973, ci fu quella che probabilmente è la prima incarnazione vera e propria. Lyon Sprague de Camp, scrittore di genere noto agli appassionati, dichiarò di aver recuperato in Iraq un manoscritto in linguaggio « Duriaco », intitolato Al Azif. Si trattava, in sostanza, di scarabocchi su carta preceduti dal racconto delle peripezie che de Camp aveva vissuto per impadronirsi del libro, e dei pericoli che la lettura comportava (per esempio tre arabi erano scomparsi mentre lo trascrivevano, perché per sbaglio avevano pronunciato ad alta voce un’invocazione alla divinità Yog Sothoth). L’edizione a tiratura limitata dell’Al Azif, in 348 copie, andò a ruba – ma va detto che il tono dell’operazione era tanto sopra le righe da essere chiaramente ironico, e sia l’editore che l’autore dissero in modo esplicito, a chi si ponesse comunque il dubbio, che stavano soltanto scherzando. Uno studente li avvisò che stava preparando una tesi di laurea in cui dimostrava l’autenticità del manoscritto. L’editore provò a convincerlo che era un falso, e quando non ci riuscì, avvisò direttamente il relatore. Non sappiamo come la storia sia andata a finire, ma di certo ci fu per qualche tempo in giro uno studente più nervoso del solito.

A quel punto il vaso di Pandora era aperto; ne uscirono moltissimi Necronomicon.

Il più importante fu curato da un certo Simon, e vide la luce nel 1977, grazie a una casa editrice collegata a un notissimo negozio di magia di New York, il Magickal Childe. Ne parlerò tra breve: per ora basti dire che Simon non scherzava affatto. Nel 1978 invece fu la volta del Necronomicon di George Hay, Colin Wilson e Robert Turner, i quali riproducevano frammenti di una versione cifrata del grimorio, tradotta grazie a un supercomputer. La versione era quella di John Dee, cui Lovecraft accenna. L’associare Dee a un linguaggio in cifra fu un’idea, se non geniale, certamente molto efficace. Il mago cinquecentesco affermava che le creature angeliche con cui era in contatto parlavano il linguaggio « enochiano », che fu uno dei fondamenti su cui MacGregor Mathers basò la dottrina della Golden Dawn… tout se tient, verrebbe da dire.

I testi del libro, poi, sono dei capolavori di retorica. Mescolano l’indispensabile dose di iniziale scetticismo con un affascinante ‘tecno bla-bla’ informatico: il computer, bacchetta magica moderna, ci svela magie ancestrali. Wilson non si esime dal citare nella sua introduzione la Golden Dawn, la massoneria (attraverso la quale il libro sarebbe giunto al padre di Lovecraft, e poi a Lovecraft stesso), l’ufologia, Aleister Crowley e quant’altro. Il meglio viene raggiunto nel momento in cui uno dei sedicenti « collaboratori » del terzetto, il dr. Stanislaus Hinterstoisser, rivela che Lovecraft avrebbe ricevuto il Necronomicon dal padre Winfield, che sarebbe stato un massone, al quale sarebbe arrivato da… gli Illuminati!

L’operazione di Hay e soci è dubbia: ci sono elementi evidentemente scherzosi, e Wilson stesso ha ammesso che si trattava di una hoax, ma nelle varie edizioni del libro la natura di scherzo è sempre rimasta vaga, ed è comprensibile come un lettore poco accorto possa caderci in pieno.

Nel frattempo anche in Italia spuntavano funghi necronomiconeschi. Nel 1979 venne tradotto e pubblicato dalla Fanucci il Necronomicon di George Hay, e nel 1994 ne uscì un ‘sequel’ (si, anche gli aborriti grimori hanno dei sequel) basato sulle fantomatiche « tavolette di Kutu » ritrovate in una ziggurat rovesciata in Iraq. Date le premesse, la natura scherzosa è evidente. O no? Uno dei due autori dello scherzo ricorda così la presentazione organizzata in una Feltrinelli di Salerno:

Quella presentazione fu un vero successo: i contenuti del libro, le scoperte archeologiche, le tavolette di Kutu, il coinvolgimento dell’Università di Salerno negli scavi di Kut al’ –Amara, furono credute assolutamente vere… Alcuni giornalisti presenti nella sala gremita, corrispondenti locali di prestigiose testate nazionali, nei giorni successivi riportarono come vera la notizia dei ritrovamenti delle famigerate Tavolette di Kutu…¹⁴

Il fatto che questi giornalisti « prestigiosi » non si siano neppure preoccupati di alzare il telefono per contattare l’Università e controllare la notizia dovrebbe darci da pensare sui meccanismi con cui viene costruita la realtà consensuale, il mondo del buon senso in cui troppo spesso ci addormentiamo beati.

Ci sono stati anche altri Necronomicon italiani. Uno è un’operazione divertente portata avanti da tale Pietro Pizzari. Il libro è uscito nel 1993 per l’editore Atanòr, che di solito pubblica libri di esoterismo reale. Pizzari dichiara di aver trovato una traduzione greca del Necronomicon sepolta negli archivi della Biblioteca Vaticana, e di aver fatto un’altra scoperta sensazionale: l’autore, Abdul al Azraq (e non Alhazred) era un… italiano! Per la precisione un pisano del VII secolo, il cui vero nome è sconosciuto. A un certo punto fu rapito dagli arabi, riuscì a integrarsi nella loro società e fu iniziato ai misteri dell’Al Azif. Un lettore attento noterà che il fantomatico traduttore greco, Teofilatto, si definisce πισσάριος, parola il cui suono ricorda stranamente Pizzarri.

Il Necronomicon della Atanòr è uno scherzo ben congegnato, ma non c’è dubbio che in molti lo prendano sul serio: è possibile trovarlo sugli scaffali delle librerie esoteriche, e mi è capitato di parlare con occultisti in erba entusiasti di poter leggere ‘finalmente’ il Necronomicon, tenuto nascosto finora dal Vaticano.

Molto più seria, e involontariamente molto più comica, è la versione del Necronomicon pubblicata nel 1986 dalla Hermes Edizioni a firma di Frank Ripel. Il titolo non lascia adito a dubbi: La magia stellare. Il vero Necronomicon. Dietro il nome di Ripel si cela il triestino Gianfranco Perilli, un occultista che afferma di essere la reincarnazione di Aleister Crowley (è uno dei tanti pretendenti al trono) nonché l’Anticristo, i cui libri pare fossero apprezzati da (proprio lui) Licio Gelli e che si è variamente dedicato ad attività di guru e guaritore a distanza.

La vicenda necronomiconesca ha assunto un ulteriore tocco di surrealtà quando è entrata in campo la giustizia civile. Nel 2000 un lettore ha acquistato il Necronomicon Fanucci. Poi si è reso conto che quel che aveva in mano non era il vero Necronomicon e, deluso, ha fatto causa all’editore. Vincendola. Il provvedimento n. 9993 del Garante della concorrenza e del mercato (« Bollettino ufficiale dell’Authority », n. 39, 15 ottobre 2001) stabilisce:

H. P. Lovecraft non ha mai scritto un libro intitolato “Necronomicon” […], in realtà, il citato libro è un’invenzione di Lovercraft. Al riguardo, ciò che emerge dalla documentazione acquisita agli atti è che il noto scrittore ha ripetutamente inserito nei propri scritti dei riferimenti al libro immaginario “Necronomicon” e ad altri libri dell’occulto effettivamente esistiti, con il fine di creare uno sfondo letterario ai propri racconti che risultasse caratterizzato da una maggiore verosimiglianza¹⁵.

La storia sembra risolta una volta per tutte, con tanto di carte bollate a dimostrarlo. Il Necronomicon non esiste né è mai esistito: il fatto che qualcuno scriva un libro e lo chiami Necronomicon non significa che quello sia il vero Necronomicon.

Ma lo abbiamo già detto: il Necronomicon è un libro, e nessun libro può essere ‘falso’. Se io scrivessi un libro e lo chiamassi Necronomicon, quello sarebbe un vero Necronomicon. Scritto non da un arabo del tutto pazzo, ma da un italiano che sta così così, ma comunque, un Necronomicon. Nei libri pubblicati da Fanucci era presente un forte humour, e la sentenza è un trionfo della burocratica piattezza che affligge la nostra cultura.

C’è però chi non scherza affatto. 

Del Necronomicon di Simon

Tra i vari Necronomicon in circolazione quello di Simon merita un’attenzione particolare, per due motivi. Innanzitutto, è uno dei pochi ad avere serie pretese di autenticità. In secondo luogo è quello che ha maggior seguito nella comunità degli occultisti reali, e ha anche di gran lunga il maggior successo commerciale.

Non si sa chi sia davvero « Simon ». Alcuni ipotizzano si trattasse del defunto Herman Slater, il proprietario del Magickal Childe. Altri ancora pensano a Timothy Leary, o a Robert Anton Wilson, o a William Burroughs, ma nessuna di queste ipotesi è particolarmente convincente. John Wisdom Gonce, occultista e autore assieme all’antropologo Daniel Harms del miglior libro sull’argomento¹⁶, dopo varie ricerche si è convinto che probabilmente non esista ‘un’ Simon, ma un team che si nasconde dietro uno pseudonimo: Wu Ming in salsa metafisica, insomma.

Ad ogni modo le storie che Simon racconta sul ritrovamento del libro sono spettacolari. Nell’introduzione al suo Necronomicon afferma che il testo gli è stato dato da un monaco, che lui conosceva grazie alla sua attività di traduttore e spia. Nel sequel, chiamato Necronomicon spellbook, Simon racconta invece che il libro era stato trafugato da due monaci ladri, che lo consegnarono poi a un vescovo famoso nel « giro », ovviamente sempre Simon, che a quanto pare era un tipo instancabile. Il libro è un pot-pourri di racconti, incantesimi e rituali, che mescola mitologie lovecraftiane e sumere. La parte principale illustra « l’Attraversamento dei Portali », una serie di rituali che in teoria portano il mago in vari luoghi del piano astrale, rendendolo via via più potente. E qui iniziano i guai. Il Necronomicon di Simon è inaccurato a molti livelli. Per esempio attribuisce a Lovecraft il Testo di R’Lyeh, che invece fu nominato da August Derleth. Gonce nota poi che la parte sulla cosiddetta magia sumera non ha nulla a che vedere con la magia sumera storica. Insomma, un disastro filologico.

Eppure, secondo alcuni, un disastro che funziona.

Funziona male, però. Occultisti che hanno provato l’Attraversamento dei Portali, rivelano Gonce e Harms, hanno lamentato l’apparizione di mal di testa, incubi, e strane sensazioni in pieno giorno. Potrebbe esserci una spiegazione psicologica: la sola idea di stringere tra le mani il ‘vero’ Necronomicon e praticarne i riti è sufficiente a impressionare la mente abbastanza da farle credere un po’ a tutto. Questo direbbe un positivista. Gonce è di altro avviso.

In effetti a un occhio esperto i rituali dell’Attraversamento dei Portali sembrano « sbagliati » ma non certo messi lì a caso. Ad esempio Simon non ricorda mai al praticante che occorre aprire un cerchio protettivo prima di ogni rito, né spiega come farlo. E tutti gli occultisti sanno quanto importanti siano i cerchi – fare un rituale senza tracciarne uno è un po’ come partecipare a un gran premio di motociclismo in maglietta, sandali e senza casco. Gonce ipotizza che il Necronomicon di Simon sia una specie di trappola magica fatta per condurre il povero wannabe mago in un eggregore creato da qualcuno.

La qual cosa, per i più, non significa assolutamente niente.

Un eggregore è una forma-pensiero che ha assunto, sul piano astrale, una propria realtà. Se preferiamo, un frammento di immaginario che è diventato autonomo: sembra una descrizione perfetta per il Necronomicon. In magia si crede che la mente umana, sufficientemente disciplinata e magari indirizzata con dei rituali, sia in grado di creare queste forme-pensiero, che possono essere luoghi, entità o altro. Esse non esistono sul piano fisico, ma solo su quello ‘astrale’, una sorta di mondo metafisico che è collegato a quello della carne e che interagisce di continuo con esso.

A questo punto il cerchio, non magico ma non per questo meno strano, è completo. Non solo esiste un vero Necronomicon, ma è anche (almeno per chi crede nella magia) realmente aborrito e pericoloso: un frammento di immaginario è piombato come un meteorite sul nostro mondo, un eggregore si è incarnato.

L’Al Azif non è più un libro immaginario, non più di quanto lo sia la Divina Commedia.

Chiunque voglia mettere a rischio la propria sanità mentale può farlo comodamente da casa, ordinandolo o perfino scaricandone una versione pirata da Internet.

E non finisce qui.

Di Satanisti Lovecraftiani

 Il Necronomicon non è la sola fonte di magia ispirata a Lovecraft – ne esiste molta anche al di fuori dell’orrido testo. I primi rituali lovecraftiani pubblicati videro la luce a nome del famigerato Anton Szandor LaVey. Nato a Chicago ma trasferitosi presto in California, LaVey crebbe nutrendosi avidamente di letteratura pulp, fumetti (il suo personaggio preferito era Ming, il cattivissimo nemico di Flash Gordon) e testi di occultismo. La California di quegli anni era un ribollire di magia à la page in cui molti consideravano Crowley un’icona controculturale. In un ambiente del genere non era poi tanto strano che un tipo come LaVey, che tra gli altri lavori aveva fatto quello dell’« investigatore psichico », comprasse una casa vittoriana a San Francisco e la dipingesse interamente di nero. Per alcuni anni casa LaVey fu un salotto molto chic, una specie di concentrato di Greenwich Village, in cui si riunivano personaggi più o meno vicini al mondo del fantastico letterario e della magia, come Fritz Leiber o il mitico Forrest J. Ackerman.

In pochi anni LaVey elaborò una dottrina basata sull’individualismo, la ricerca della felicità personale e teatralità a vagoni. Satana era la principale autorità del nuovo gruppo, che si costituì quasi immediatamente come religione. Più che un demone reale, Satana era un simbolo di tutto quello che la morale corrente rifiutava: la posizione di fondo di LaVey era di sostanziale ateismo.

Satana ha costituito da sempre un referente importante per coloro che si oppongono alla cultura mainstream: Carducci, Baudelaire, i simbolisti della Russia pre-rivoluzionaria e molti altri artisti sono accomunati dall’aver utilizzato il simbolismo satanico come fonte di ispirazione per racconti, pièces teatrali e opere musicali. La Chiesa di Satana si inseriva su un lungo solco, ed era più simile al gioco teatrale, per quanto pesante ed estremo, che al perverso culto che è stata spesso accusata di essere.

Nel 1969 LaVey pubblicò The Satanic Bible, il testo che sarebbe stato la Bibbia del nuovo movimento. I benpensanti si scandalizzarono, coloro che erano alla ricerca di emozioni forti provarono un piacevole brivido, molti intellettuali si divertirono¹⁷. Quel che più conta, la neonata Chiesa vide giungere un buon numero di nuovi affiliati assetati di arti nere. In The Satanic Bible LaVey cita il Necronomicon, affermando tra l’altro che il Trapezoedro Lucente di cui il grimorio dovrebbe parlare (preso da un tardo racconto di Lovecraft) fosse in realtà la pietra simile a cristallo che John Dee utilizzava in alcuni suoi riti. Tra The Satanic Bible e il suo seguito, The Satanic Rituals, LaVey torna più volte sul Necronomicon, citandone anche lui alcuni frammenti.

Ma questi erano solo i primi fuochi. La vera magia lovecraftiana sarebbe esplosa da lì a poco.

Delle Ipotesi Audaci di Un Occultista Contemporaneo

Nel 1972 venne dato alle stampe Il risveglio della magia di Kenneth Grant. Allievo di Aleister Crowley, Grant ha sviluppato in questo ed altri libri un sistema magico complesso che sintetizza una gran quantità di diverse tradizioni esoteriche, psicoanalisi compresa. Fu lui il primo a collegare Lovecraft a Crowley, formando una coppia che nella storia non è mai esistita, ma nell’immaginario successivo ha avuto una gran fortuna. Grant tuttavia era un occultista intelligente, e non cercava di dimostrare l’esistenza di fantomatici libri o rapporti di amicizia. Compiva un’operazione ben più complessa.

Il capitolo 6 di The Magical Revival è dedicato ai cosiddetti Nomi Evocativi Barbari. Grant esplora un classico principio della magia, quello della corrispondenza tra nomi e cose (oggetti o entità), e l’idea secondo la quale, conoscendo il giusto rapporto segno/referente, è possibile manipolare il primo per modificare il secondo. Lo scarto principale tra pensiero magico e scientifico è proprio qui: laddove il pensiero scientifico distingue tra la realtà e il suo modello (tra mappa e territorio, potremmo dire), per il pensiero magico esistono alcuni modelli che sono la realtà. La magia è dunque, essenzialmente, un problema di comunicazione.

Grant afferma che

 Il contatto con abitanti di altri mondi richiede un sistema di comunicazione. […] Non essendo tali nomi di divinità altro che formule magiche, la loro restaurazione fornì la chiave della loro invocazione, o evocazione a seconda dei casi¹⁸.

Sempre nel capitolo 6 di The Magical Revival Grant fa un’altra osservazione: « Che gli spiriti siano considerati fenomeni soggettivi o oggettivi non ha molta importanza per quanto riguarda la magia pratica »¹⁹.

Nel prosieguo del capitolo cita esplicitamente H. P. Lovecraft e la sua mitologia, pur non parlando direttamente del Necronomicon. E li cita nel più legittimato (per un occultista) dei contesti possibili, insieme ad Aleister Crowley.

Visto che lo scrittore aveva trovato in sogno le idee per alcuni suoi racconti, Grant ipotizza che fosse venuto involontariamente in contatto con « certe strutture archetipiche caratteristiche del Nuovo Eone », ossia della nuova fase in cui il mondo, secondo Crowley, è entrato all’inizio del XX secolo. Lovecraft avrebbe percepito il cambiamento in atto.

Grant confronta punto a punto alcuni passi di Lovecraft e di Aleister Crowley trovando numerose analogie: paranoia o intuizione? Quando si parla di magia non sempre è facile, e quasi mai utile, distinguere l’una dall’altra.

Kenneth Grant non pretende che il Necronomicon sia un ‘reale’ libro di magia, e anzi, nell’articolo Dreaming beyond Space afferma esplicitamente che è un’invenzione. Ma questo non ha alcuna importanza, poiché Lovecraft avrebbe posseduto una conoscenza iniziatica potente, pur se inconsapevole, che l’avrebbe portato a scrivere i suoi racconti e ad inventare il grimorio. Una conoscenza molto simile a quella raggiunta dall’altro grande referente di Grant, ossia Crowley. Con la differenza che

 Lovecraft si avvicinò al nocciolo della questione nel solo modo possibile per un artista dotato, come lui, di estrema sensibilità alle forze occulte: cioè letterariamente. E ciò anche se con la sua parte conscia negò fortemente di credere alla validità di tutto ciò che riguardava il soprannaturale. Ma si tratta di proteste vane perché il suo lavoro rivela in ogni riga il fantasma imbevuto di paura delle immense memorie ancestrali che lo ossessionavano²⁰.

Con un capolavoro di semiosi ermetica le pagine di Lovecraft smettono di essere lette come fiction. Esse diventano la potente descrizione di una realtà che il solitario di Providence riusciva a percepire, ma non a comprendere fino in fondo.

A questo punto siamo molto oltre il poter discutere sulla ‘autentica’ esistenza del Necronomicon: il concetto stesso di autenticità non ha più alcun valore. Un grimorio ‘inventato’, basato sulle idee di Lovecraft, avrebbe finito per avere un’effettiva utilità magica, perché quelle idee erano barlumi di una realtà ‘concreta’.

Del Chaos e di Altre Magie

Dallo sviluppo tardo ottocentesco della Golden Dawn in poi si è andata diffondendo l’idea che ciò che conta, in magia, sia la capacità di risvegliare non tanto forze esterne al mago, come dèi e demoni, ma forze interne, sepolte negli abissi dell’inconscio.

In quest’ottica le creature che i maghi hanno inseguito per secoli non sono altro che forme di un contenuto più profondo, nascosto da qualche parte dentro l’essere umano. Il « Pan » che Dion Fortune (una nota occultista) poteva evocare non era il dio greco, ma una parte della psiche di Dion Fortune stessa, che si fondeva con l’eggregore emerso dall’inconscio collettivo di un popolo, quello della Grecia antica²¹.

Aleister Crowley scrisse nel Liber O vel Manus et Sagittae un incipit destinato a diventare famoso:

 In questo libro si parla dei Sephirot e delle Vie, degli Spiriti e delle Evocazioni; degli Dei, delle Sfere, dei Piani, e di molte altre cose che possono o non possono esistere. Che esistano o no non ha importanza. Facendo certe cose si ottengono certi risultati; gli studenti debbono guardarsi dall’attribuire realtà oggettiva o validità filosofica a qualsiasi di essi²².

 Insomma, il mago deve conservare una dose di sano scetticismo, operando con cose strane, ma senza convincersi che quelle cose esistano davvero. Paradossale, certo, ma paradossale è tutta la magia. L’efficacia degli incantesimi non è data dalla loro antichità o da chissà cos’altro, quanto piuttosto dalla loro capacità di risvegliare forze nascoste.

Negli anni ’70 entrò sulla scena una nuova generazione di occultisti ‘postmoderni’, vicini al movimento punk. Furono loro a rivoluzionare la tradizione esoterica occidentale inventando la Chaos Magick.

Il nucleo di questo nuovo approccio alla magia è dato da due motti: Nothing is true, everything is permitted e Fake it ’til you make it. Il primo è una dichiarazione di relativismo assoluto, sia teorico che pratico. Se « niente è vero », allora « tutto è permesso », e non solo da un punto di vista morale: è permesso fare tutto, compreso inviare messaggi telepatici e compiere incantesimi. Attraverso quale via?

Fake it ’til you make it, e cioè fingendo di farlo finché non riesci a farlo davvero. I praticanti di Chaos Magick sono convinti che tutto sia illusione, ma che l’illusione, nel momento in cui viene creduta reale, lo diventi a tutti gli effetti pratici. Se mi convinco di essere in grado di evocare Behemot, e me ne convinco al punto da vederlo davanti a me dopo aver bruciato grandi quantità di incenso, allora l’ho davvero evocato: chiedersi se sia ‘solo’ un’allucinazione oppure un ‘reale’ diavolo è peggio che stupido. Nella mia realtà, nel mio reality tunnel, adesso Behemot esiste a tutti gli effetti²³.

Il concetto di reality tunnel è centrale. Tirato fuori dal cappello di Robert Anton Wilson, indica le realtà personali dentro cui tutti noi viaggiamo. La società, la cultura in cui viviamo, e in parte minima le nostre scelte, ci costruiscono attorno un tunnel che, nell’infinito mare magnum delle possibilità, seleziona cosa per noi è ‘reale’ e cosa no. Nel reality tunnel di un houngan di Haiti i loa sono del tutto reali, in quello di un commercialista romano lo sono i conti in banca dei suoi clienti. Chi dei due ha ‘ragione’? Chi dei due lavora con entità più concrete, meno astratte? Qualsiasi classifica cercassimo di fare, la faremmo all’interno di un reality tunnel, il nostro.

La Chaos Magick considera le varie divinità di tutti i Pantheon del mondo alla stregua di interfacce che servono all’uomo per utilizzare quel qualcosa (c’è chi lo chiama Chi, Mana o Pneuma), che rende possibile la magia, ma anche la vita, l’arte, il sesso e tutto il resto.

Gli dèi non sono altro che simboli, pezzetti di linguaggio che ci permettono di ottenere effetti concreti con dei semplici atti comunicativi (i rituali), e che hanno senso solo all’interno di un determinato reality tunnel. Gli dèi potrebbero ridursi a nient’altro che parti della nostra mente, e vari maghi del chaos sono convinti che l’intera magia sia psicologia pratica: ad ogni modo sono ‘altro’ rispetto al nostro Io quotidiano.

Lo studioso Erik Davis ha notato con grande lucidità che « questa prospettiva postmoderna erode creativamente la distinzione tra trasmissione esoterica legittimata e fiction totale »²⁴. Tanto, sempre di reality tunnel si tratta.

La mitologia di Lovecraft è affascinante, oscura, e ha influenzato l’immaginario di parecchie generazioni. In una parola, è potente, e che sia anche vera, non conta niente. Un bravo occultista può davvero scrivere un rito che evochi il Grande Cthulhu, perché il Grande Cthulhu è un simbolo né più né meno di Thor.

È nata quindi una vera e propria magia lovecraftiana: chi la pratica non crede che il Necronomicon di Lovecraft fosse ‘reale’, ma crede che chiunque possa scrivere il proprio Necronomicon. Dopo essere passato dalla ‘falsità’ alla ‘realtà’, il Necronomicon ridiventa un costrutto astratto, non più libro concreto ma possibilità di libro, possibilità infinita di infiniti libri.

L’approccio della Chaos Magick ha portato una ventata di novità nell’ambiente occultista, già tendente ai sincretismi per propria natura. Il Necronomicon, e i Grandi Antichi con lui, si è disseminato in una gran quantità di tradizioni, riti, correnti. Tra i sistemi di magia più famosi possiamo citare quello di Michael Bertiaux, un occultista stanziato a Los Angeles che ha messo insieme Crowley, Atlantide, il voodoo e Lovecraft. Ha organizzato all’interno del suo gruppo una « congrega lovecraftiana » che « deriva dal Voodoo nel senso che utilizza i Riti del Sentiero della Mano Sinistra combinati con la metafisica dei miti di Cthulhu »²⁵. Phil Hine, occultista che conta Burroughs tra i propri ammiratori, ha affermato di utilizzare spesso i miti di Cthulhu per le sue operazioni magiche, perché Lovecraft è riuscito a creare un pantheon al tempo stesso vago e terrificante, che emoziona il mago (senza emozione, la magia non funziona) e gli dà ampi margini di creatività. In altre parole, le creature del Necronomicon non sono così forti perché vecchie di milioni di anni, ma proprio perché inventate, e inventate bene, l’altro ieri.

Dell’Efficacia Simbolica

Lévi-Strauss notò che i Cuna avevano inserito nel rituale magico che propizia il parto anche lo spirito « del piroscafo argentato dell’uomo bianco ». Come dire, la Chaos Magick ha solo reso esplicito un atteggiamento presente in ogni tempo e ogni latitudine. L’antropologo sottolineava che il racconto mitico (e magico) del parto conduceva effettivamente al parto reale: l’incantesimo funzionava. Lévi-Strauss era troppo intelligente per limitarsi a usare la parola « suggestione »:

Che la mitologia dello sciamano non corrisponda a una realtà oggettiva è un fatto privo di importanza: l’ammalata [ossia, la partoriente] ci crede, ed è un membro di una società che ci crede. […]

Lo sciamano fornisce alla sua ammalata un linguaggio nel quale possono esprimersi immediatamente certi stati non formulati, e altrimenti non formulabili. E proprio il passaggio a questa espressione verbale (che permette, nello stesso tempo, di vivere in forma ordinaria e intellegibile un’esperienza attuale, ma che sarebbe, senza quel passaggio, anarchica e ineffabile) provoca lo sbloccarsi del processo fisiologico, ossia la riorganizzazione, in un senso favorevole, della sequenza di cui l’ammalata subisce lo svolgimento. […]

È l’efficacia simbolica [corsivo mio] a garantire l’armonia del parallelismo tra miti e operazioni. E mito e operazioni formano una coppia in cui si ritrova sempre la dualità di malato e medico. Nella cura della schizofrenia, il medico compie le operazioni, e il malato produce il mito; nella cura sciamanica, il medico fornisce il mito e il malato compie le operazioni²⁶.

Sembra la storia del Necronomicon: il racconto del libro conduce al libro concreto. Il libro nasce perché esiste una mitologia che gli permette di nascere, perché gli è stato fornito un linguaggio con cui costruirsi un « corpo senza organi ». Ma in fondo il criterio di efficacia simbolica è presente in tutta l’industria culturale, e il Necronomicon ne è soltanto un caso estremo. L’industria culturale fornisce il mito, i consumatori compiono le operazioni (le operazioni più varie: dai semplici discorsi alla fanfiction). Questo è particolarmente vero per il macro-genere che definiamo fantastico.

Todorov affermava che il fantastico è basato sull’esitazione tra una spiegazione razionale dei fenomeni ed una irrazionale. Pur senza accettare in pieno una definizione così stretta (la distinzione di Todorov tra fantastico e strano, ossia il genere in cui c’è una esplicita spiegazione soprannaturale dei fenomeni, è spesso tanto labile da non essere utile), dobbiamo ammettere che ha un grosso merito: mette bene in luce una caratteristica fondante del fantastico, e cioè il fatto che il suo significato è sempre sfuggente, rimanda sempre a un senso ‘più profondo’ che deve essere nascosto da qualche parte.

Ci spieghiamo così come mai il fantastico attiri tanti esoteristi autentici e inneschi vicende di fusione realtà/immaginario come quella del Necronomicon: questa logica del senso sfuggente è né più e né meno della semiosi ermetica. Il fantastico incorpora strutturalmente un elemento importante del pensiero magico. E visto che il fantastico è una delle cifre fondamentali dell’industria culturale, le conseguenze di questa incorporazione andrebbero studiate a fondo.

In termini semiotici è una situazione precisa: un deficit di significante che fa il paio con una sovrabbondanza di significato. C’è sempre un surplus, un qualcosa che sfugge tanto al racconto quanto al narratore, ma la cui presenza si sente, in qualche modo. Come in un equilibrio idraulico, questa indistinta massa di significato cerca un significante cui unirsi… potremmo dire che il Necronomicon è, finché viene soltanto citato, un accumulo di contenuto privo di una forma che lo definisca, che lo riduca a dimensioni umane e quindi, non ultimo, che lo renda meno inquietante. Quando questa massa raggiunge dimensioni critiche necessita di un Necronomicon fatto di atomi e non di parole, un testo ‘reale’ e non più soltanto nominato. Il processo era già stato intuito da Edgar Morin, che negli anni Sessanta scriveva: « La prossimità fra il polo reale e il polo immaginario consente incessanti elettrolisi. […] la crescita economica si sviluppa in una direzione che, solo un secolo fa, sarebbe parsa incredibile: rendere concreto l’immaginario [corsivo mio] »²⁷.

Ma se l’immaginario può essere reso concreto, in qualsiasi momento, in qualsiasi modo, cosa lo distingue da quello che immaginario non è?

Il continuum

 Esiste un continuum, un multiverso meraviglioso in cui Mito e Storia comunicano fittamente tra loro: sono soltanto i reality tunnel a decidere a quale degli universi appartenga una certa cosa in un certo momento.

La storia del Necronomicon mette in luce che i simboli sono qualcosa di concreto e ‘reale’, e dunque ‘pesante’, quanto gli atomi, solo, in modo diverso. Se i simboli si accumulano l’uno sull’altro attorno a un attrattore comune finiscono per costituire una sorta di « corpo senza organi »: il passo successivo sarà quello di trovarli, gli organi, e a quel punto l’Immaginario sarà diventato Realtà. Come un meteorite, qualcosa cade nel nostro mondo.

Il Necronomicon è un esempio perfetto di questo processo: superata una massa critica, è piombato nel reale, portando con sé una mitologia vastissima (i Miti di Cthulhu) usata anche da chi non crede alla realtà del libro. Non esiste la ‘Realtà’, ma solo miti in fase diversa di realizzazione. Io e il Grande Cthulhu apparteniamo allo stesso continuum – solo che ci troviamo in punti diversi (e per fortuna).

C’è chi dice che la Storia non si fa con i ‘se’ – ma comunque si fa, nel senso che si fabbrica. Proprio come il Mito, al tempo stesso padre e figlio della Storia.

Per convenzione diciamo che il Necronomicon di Simon è ‘falso’, ma il testo nel complesso non è meno reale di Finnegans Wake, o di qualsiasi grimorio. « Cthulhu fhtagn », e il suo Richiamo aleggia minaccioso dagli scaffali, stretto tra un libro new age e uno sugli Illuminati.

Se dopo esservi riempiti la casa di Necronomicon ve lo ritrovate in vasca da bagno, non dite che non vi avevamo avvertiti.

Francesco Dimitri è uno scrittore, consulente e ricercatore freelance. È interessato a tutti i fenomeni che mettono in luce la dialettica tra ‘immaginario’ e ‘reale’, e che mettono in crisi i confini tra i due poli. Ha scritto di UFO e case stregate, nebbie allucinogene e guerre di strada. Il suo ultimo libro, Alice nel Paese della Vaporità, è tradotto in russo, olandese e francese.

Abstracts

Il Necronomicon è un libro di magia inventato dallo scrittore pulp H. P. Lovecraft. Molti lettori credettero che fosse un vero libro, e con il tempo lo è diventato. Ecco la storia di come è successo: un episodio che mette in luce alcuni meccanismi di interscambio tra immaginario e realtà, tra il mondo delle idee e il mondo delle cose.

The Necronomicon is a book of magic, brainchild of the pulp writer H. P. Lovecraft. Many readers believed it was an actual book, and in time it has become real. This is the story of how it happened: an episode that sheds some light on the regulatory mechanisms at the crossroads between reality and imagination, between the world of ideas and the world of things.