16 Set Simboliche religiose e corpo sacro nelle rappresentazioni di Silvio Berlusconi. Un libro di Giuliana Parotto
Giuliana PAROTTO, Sacra officina. La simbolica religiosa di Silvio Berlusconi, Milano, Franco Angeli, 2007, pp. 107, 15€
Il problema è sopravvivere all’incipit: « L’ascesa politica di Silvio Berlusconi non è certo passata inosservata e ha sollevato numerosi interrogativi e questioni ». Ohibò… Se si riesce ad andare oltre una così desolante piattezza, quello che viene dopo è uno dei pochissimi libri interessanti e utili sul berlusconismo usciti in Italia. Mi dispiace di essermi accorto della sua esistenza per caso, 6 anni dopo la sua pubblicazione nel 2007.
Il libro si divide in due parti. Nella prima, Giuliana Parotto insegue la presenza di simboli religiosi espliciti e impliciti nella comunicazione e nella autorappresentazione di Berlusconi. Anticipo che si tratta della parte concettualmente più debole del volume, anche se qua e là incuriosisce, diverte e preoccupa. La seconda parte invece – sul corpo di S.B. – è di gran lunga più compatta e stimolante. Si dissente spesso, ma ci si sente trasportati in un territorio che vale la pena attraversare, magari litigando sulla mappa.
Il punto di partenza è il ruolo dell’immaginario. L’« elemento nuovo » del berlusconismo starebbe « nella dimensione simbolica e dell’immaginario che viene decisamente messa in gioco », non come banale precipitato della comunicazione mediatica soprattutto televisiva, ma come consapevole strategia politica: « L’emergere dell’immaginario darebbe luogo ad una nuova forma di legittimazione politica, andando a costituire la risposta alla crisi della rappresentanza » [p. 10]. L’immaginario apre necessariamente sul simbolo, e a sua volta l’attenzione ai simboli mette in evidenza quel sottoinsieme simbolico particolare che sono i simboli religiosi. In questo modo la trama ‘religiosa’ del discorso politico berlusconiano diventa visibile.
Affermazioni forti, condensate purtroppo in poche righe e dunque poco sostenute concettualmente. Mi sarebbe piaciuta una qualche definizione operativa di “immaginario” – che vuol dire? di cosa è fatto? a cosa rimanda? è sociale? individuale? assimilabile ad una sorta di inconscio collettivo? È un immaginario prevalentemente emozionale o anche cognitivo, di quadri sociali della conoscenza? Esiste uno specifico immaginario politico, oppure l’immaginario politico è solo l’uso che la politica fa delle forme immaginarie del sociale? Problemi non banali. Altrettante difficile la transizione dall’immaginario al simbolico in generale e al simbolo politico in particolare. Cos’è il simbolo politico? È possibile una sua fenomenologia? Come nasce, vive e muore? Per quali percorsi genera consenso? Da cosa trae forza? ecc. Terreno complesso e scivoloso come pochi, e l’autrice lo lascia da parte.
C’è un altro problema. Quest’uso dell’immaginario per la legittimazione politica è una caratteristica specifica di Berlusconi, oppure è presente come sostrato in ogni legittimazione politica? Esistono forme, figure e discorsi della politica in genere che non affondino nella matrice umida dell’immaginario? Ne dubito. Le caratteristiche primitive dell’immaginario politico berlusconiano del resto non nascono dal nulla. Le avevano preparate le trasformazioni della comunicazione politica durante e dopo il cambiamento politico catastrofico generatosi intorno a Mani pulite. Un sistema politico gravemente compromesso e delegittimato aveva cercato di produrre nuova legittimazione per se stesso attraverso il passaggio della comunicazione politica dal modello deliberativo al modello epidittico (Aristotele): non più convincere, ma generare forme basiche di piacere. Appunto ciò che Berlusconi poi farà con pienezza di mezzi e con spontanea coerenza strategica. Su tutto questo rimando per brevità al mio Governare l’immaginario. Ovvero Warburg guarda la tv, Roma, Il corpoedizioni, 2002, dove si analizzano alcune ur-configurazioni televisive a ridosso di Mani Pulite, con il berlusconismo in arrivo.
Arriviamo alla dimensione religiosa. Per Parotto, il simbolo religioso è il ponte tra le forme pararazionali e deliberative del discorso politico, e le sue viscere primitive. « Il simbolo religioso mantiene una forza intrinseca, che è tanto più potente quanto più è capace di restare nascosto, di suggerire il non detto, di muovere l’immaginario e il sogno, di far vibrare arcaiche profondità » [p. 12]. Da qui si dipana il censimento dei contenuti ‘religiosi’ di quello che di volta in volta, con una esitazione e confusione comprensibile, viene chiamato il « progetto politico di B. », la « propaganda » di B., ecc.
Giuliana Parotto organizza questi contenuti all’interno di quattro categorie: il vecchio, la conversione, il nuovo, il movimento. La loro efficacia euristica è incerta. La conversione parte come semplice cambiamento catastrofico (la follia dell’ingresso in politica), ma poi prosegue su un sistema di riferimenti e metafore in qualche modo più tipicamente religiose: il pneuma, la taumaturgia, l’Unto dal Signore. Il nuovo rimanda soprattutto all’Amore vs Odio (Forza Italia e il suo leader come religione d’amore). Il movimento rimanda a temi come la cacciata dei mercanti dal Tempio, il sale della terra, l’invisibilità del corpo mistico (che si nasconderebbe nella definizione di Forza Italia come partito che c’è ma non c’è). Quanto al vecchio, starebbe soprattutto nella identificazione dello Stato nel Leviatano, e del Male nei comunisti.
In realtà i richiami espliciti a termini religiosi sono ben rari, e ancora di meno troviamo simboli, se al termine simbolo vogliamo dare un significato forte. Stando ai testi citati, siamo spesso di fronte a usi di linguaggio comune tipici di un paese dove molto del discorso quotidiano è impregnato di metafore e immagini derivate da una tradizione religiosa, ma depotenziate, quasi trivializzate. Sarebbe stata interessante una analisi quantitativa delle frequenze di termini e fraseologie religiose nel corpus berlusconiano, per confrontarla poi con dei corpora di linguaggio comune, giornalistico, politico di altri partiti o movimenti ecc. Non è così ovvio che il discorso berlusconiano sia più ‘religioso’ di altri.
Altri aspetti ‘religiosi’ non sono evidenze semantiche, ma derivano dalla interpretazione. Ad es. lo Stato come Leviatano non sta in testi di Berlusconi ma è una ritraduzione di Parotto. Lo stesso per il comunismo come Anticristo e Male. Chiamare ‘conversione’ un cambiamento radicale di stato – la narrazione berlusconiana del suo ingresso in politica – è una scelta interpretativa dell’autrice ma non sta nei testi, come del resto il collegamento tra la ‘follia’ di B. e la follia dell’Epistola ai Corinti (B. e il suo ghost writer si fermano sì e no a Erasmo).
La mia impressione è che l’autrice abbia forzato una griglia ‘religiosa’ su qualcosa al quale poteva applicarsi molto più efficacemente la categoria sociologica del ‘sacro’: il sacro del Durkheim di Les formes élémentaires de la vie religieuse, forma numinosa della totalità sociale, modalità attraverso la quale un gruppo cerca di rappresentare se stesso come formazione sociale dotata di una sua esistenza sociologica indipendente dagli individui che la compongono; invisibile «corpo mistico», per usare la terminologia della Parotto, al quale il simbolo, e anche il simbolo religioso, conferisce una identità riconoscibile, visibile, a se stesso e agli altri. La maledizione di Ockham: in quanto universale, l’ente sociale non esiste, ma simboli vari possono renderlo pensabile e rappresentabile come se esistesse. In questo senso, qualsiasi oggetto o segno scelto da un gruppo per esistere ed esistersi è ‘sacro’, e l’oggetto o simbolo religioso ne è un sottoinsieme.
Qui entra in gioco Weber. Non c’è elemento di questo primo capitolo che non si organizzi perfettamente all’interno del modello weberiano del potere carismatico: dalla chiamata alla prova, dalle virtù straordinarie alla metanoia, dallo statu nascenti fluido del carisma alla ‘follia’ del berserker ecc. A tratti mi veniva di pensare: ma qui non serve altro, basta Weber. Salvo forse i momenti in cui sulla scena arrivano i fantasmi più arcaici, che in Weber non hanno spazio: ad es. quella madre che affiora qua e la, ombra da un faustiano Regno delle Madri, variante frusta della madonna. Il carisma è il concetto ponte tra potere, leader, sacro e religioso. Qui sarebbe servito egregiamente.
Un ultimo punto. La narrazione di se stesso che Giuliana Parotta tratteggia avrebbe guadagnato molto anche da una lettura alla Propp. In fondo si tratto del classico viaggio dell’Eroe – un Eroe dai mille volti – e gli schemi di Morfologia della fiaba funzionano bene quanto Weber. Sarà per un’altra volta.
Arriviamo al 2ndo capitolo, Il corpo. L’analisi della Parotto si articola su tre passaggi teorici: a) l’assunto costruttivista, ovvero il corpo come costruzione sociale; b) la reinterpretazione del modello dei due corpi del Re (Kantorowicz); c) le modifiche introdotte dal presunto avvento del corpo mediale del leader nelle società contemporanee.
L’opzione costruttivista è frettolosa, poco articolata e dominata dall’ontologia: il corpo è costruito dal sociale. Più kantiano e più prudente, preferisco pensare che si può scegliere di vedere il corpo come se fosse socialmente costruito, perché questo permette di cogliere aspetti, dimensioni e dinamiche dei corpi che rimarrebbero altrimenti invisibili. Questa scelta euristica non autorizza però a credere che si sta parlando di cosa è il corpo, perché in realtà esistono molti altri modi, tutti altrettanto coerenti e euristicamente fecondi, per affrontare la corporeità. La socialità del corpo è un punto di vista utile, e utilmente provocatorio, ma non più esaustivo e efficace di altri.
Più complesse e interessanti le pagine sulla funzione rappresentativa del corpo del Sovrano, che sfociano poi in Kantorowicz. Il corpo naturale del Sovrano serve a rendere visibile l’invisibile del corpo mistico, cioè dell’aggregato sociale. Non possiamo riassumere qui l’analisi, e come essa tratteggi il modello di Kantorowicz come uno stato-limite di questa funzione rappresentativa. Utile l’insistenza sulla dialettica tra crisi di identità e di coesività del corpo sociale da un lato, e esasperazione del ruolo del corpo regale dall’altro. Parotto torna ripetutamente su questo aspetto, in linea generale, poi attraverso la mummia di Mazzini e il corpo di Mussolini, poi ancora attraverso Berlusconi.
« Volendo trarne una formula sintetica da assumere in guisa di ipotesi interpretativa generale, potremmo esprimerci come segue: tanto più è debole il corpo politico astratto, […] tanto maggiore sarà l’importanza del corpo naturale del sovrano e viceversa. […] È ne panorama della crisi e della fragilità del corpo politico che prende rilievo il corpo naturale. In tale funzione esso non si fa semplicemente carico di rappresentare un’entità collettiva altrimenti stabile e solida, quale suo supporto materiale, res extensa ad essa prestata, ma la costituisce [sott. mia]. […] Il cardine attorno a cui ruota il significato del corpo naturale è dunque la funzione simbolica non tanto di rappresentare quanto di creare la comunità politica, riducendo il molteplice ad uno » [pp. 62 e 64].
Interviene a sostegno l’interpretazione psicoanalitica del rapporto capo/folla, introiettiva in Freud, proiettiva in Bion, con il ‘capo’ contenitore del gruppo che tramite il suo capo si costituisce e si rende riconoscibile, pensabile e dicibile. L’uso dei Freud e di Bion è palesemente di seconda mano, ma funziona nel fornire un ancoramento psicologico sociale alla altrimenti metafisica – questa sì! – relazione tra il corpo mistico (l’ente sociale) e il Sovrano o leader.
Non condivido alcun aspetti-chiave del modo in cui Parotto giunge a Kantorowicz. Condivido ancora meno la sua poca consapevolezza del carattere pressoché universale e non storicizzabile della dialettica dei due corpi, presente in epoche, contesti sociali e culture antropologiche diversissime tra loro. Ma qui il punto importante è un altro: per i concetti che usa e per le sue ‘eccentriche’ matrici teoriche di riferimento, l’autrice porta un reale valore aggiunto ad un campo d’indagine – il due corpi del Re – ormai logoro e inflazionato da divulgazioni a pioggia, giornalistiche e televisive.
Veniamo ora al terzo anello, il cosiddetto corpo mediale del leader. Parotto si rifà a Meyrowitz e Boni (Il corpo mediale del leader, Roma 2002) per tentar di rispondere a una domanda importante: cosa avviene del modello dei due corpi quando il corpo del leader esiste e si esprime attraverso il sistema dei media, e in particolare attraverso la televisione? Sulla scorta di Boni, l’autrice ritiene che i media abbiano demolito la separazione tra pubblico e privato che caratterizzava la dialettica dei due corpi. Il corpo del leader sarebbe ora irrimediabilmente trasparente allo sguardo sociale, del tutto pubblico, ‘vicino’ all’occhio del suddito, e dunque depauperato della sua aura, della distante numinosità che lo rendeva in qualche modo sacro come sacro è il corpo mistico/gruppo.
Al sacrum numinoso il corpo mediale sostituisce l’esasperazione delle identificazioni e delle proiezioni. Vicino, pubblico, spiato e spiabile, il corpo naturale del leader diventa in qualche modo il nostro corpo, e fonda per altre vie la simbiosi del patto psicologico-sociale – e non politico-rappresentativo – tra sudditi e sovrano. Alla immortalità fragile del corpo mistico si sostituisce l’immortalità del corpo mediale, che vive la sua vita propria disincarnata e metafisica tra l’aggregato sociale e il corpo naturale del leader. Il corpo del Re non è più doppio nel senso di Kantorowicz, anzi « esclude la doppiezza » [p. 73] perché (Parotto cita Boni) « la televisione impedisce di vedere doppio. Non crede nell’invisibile ». Eppure, per altre vie, il corpo mediale in quanto corpo ibrido e impossibilitato a morire effettivamente finisce col recuperare « la natura geminata della regalità cristocentrica » [p. 74], e con essa il sacro in forma frusta costituito dal Noi indistinto audience/star, folla/leader. Seguono a questo punto analisi brevi ma talvolta efficaci di alcuni aspetti del corpo mediale di Berlusconi: il cibo, la capacità taumaturgica in salsa mediale, l’immortalità fisica, la tomba ecc.
Interessante, ma almeno per me non convincente. Il concetto di « corpo mediale del leader » mi è sempre sembrato fragile. Molti degli aspetti che lo caratterizzerebbero – ancora il rasoio di Ockam – non hanno bisogno di questo concetto per essere descritti, e il tipo ideale di Kantorowicz basta ancora ampiamente per vederli e interpretarli. La presunta novità e specificità del corpo mediale è contraddetta dal fatto che in contesti storici e culturali completamente diversi, privi di sistemi mediatici simili ai nostri ma non certo privi di informazione sociale diffusa, troviamo nel corpo del sovrano e nelle sue strategie legittimanti esattamente ciò che dovrebbe essere unico al corpo del leader mediale postmoderno. La numinosità costruita attraverso la vicinanza estrema e lo sguardo ravvicinato sul Sovrano si incontra ovunque nelle dinamiche del potere e del consenso di società diversissime in epoche molto distanti tra loro. Lo sperma di Clinton non appartiene più a Clinton, il pene di Berlusconi non appartiene più a Berlusconi (vedi Enrico Pozzi, https://www.ilcorpo.com/ilcorpo/diario-paranoico-critico/contro-la-trasparenza-2-perche-berlusconi-non-riesce-a-pensare-che-il-pene-di-berlusconi-riguarda-solo-berlusconi/. Il loro corpo è pubblico – prezzo da pagare per il potere -, ma anche il corpo di Luigi XIII bambino nel diario pubblico di Héroard, o il corpo di Luigi XIV a Versailles tramite l’occhio di bue, o il corpo dei re Ashanti, o quello del faraone ecc cc ecc non erano certo meno integralmente pubblici.
Finiamo (quasi) su una nota amena. La Parotto parla ripetutamente del « legame metonimico » che caratterizza per Freud e Bion il rapporto capo/folla. Beh, è un concetto mio, l’ho introdotto in tempi lontani per costruire un ponte tra uno dei due assi del linguaggio secondo Jakobson e la teoria del corpo sociale come costrutto linguistico. Mi piace molto, l’ho usato con varie declinazioni, e lo rivendico educatamente… « Sterco di pedanti » avrebbe detto Giordano Bruno di queste ultime righe. Ma di « sterco di pedanti » si nutre l’Accademia, e Giuliana Parotto è una che – nel bene e talvolta nel meno bene – pensa e scrive come Accademia vuole.
Finiamo (veramente) su un’altra considerazione. Per ripetermi: questo è un libro interessante e utile. Avevo letto e stroncato tempo fa un esercizio di gigioneria sullo stesso tema: M. Belpoliti, Il corpo del capo, Guanda 2009 (vedi https://www.ilcorpo.com/ilcorpo/diario-paranoico-critico/tradimenti-dei-chierici-2-belpoliti-doppio-di-berlusconi/. Sacra officina non è gigione, contiene idee vere.
Da leggere.
