Dopo La Folie arctique (Pierre Deléage, 2017), un altro racconto antropologico come pretesto per indagare il ventre psicotico dell’antropologia, Croire aux fauves, di Nastassja Martin (Parigi, Gallimard, 2019).
L’orso
Il 25 agosto 2015, l’antropologa Nastassja Martin sale oltre la foresta, nella tundra montuosa dell’interno del Kamchatka. È lì da diversi mesi, vive non dice dove né da chi, si racconta come se fosse sola anche se poi non lo era. Narrativamente già eroica.
Negli anni precedenti aveva vissuto dall’altra parte dello Stretto di Bering, in terra atabascana, con i resti dei Gwich’in, al confine della foresta boreale, tra il Delta del Mackenzie, Inuvik e, lontano giù a sud, lo Yukon. Una popolazione di circa 3500 persone un tempo dispersa in una decina di comunità. Ex-cacciatori, pescatori e trapper, ora ancorati a due o tre insediamenti ‘urbani’. Comunità morenti, senza più le basi della loro cultura tradizionale, ma ancora prese da tentativi affaticati di difenderla dalla ‘modernità’ con i loro campi estivi, stili di vita e rituali dove tradizione e soprattutto invenzione della tradizione si intrecciano. Una vicenda comune a gran parte delle first nation del Nord Ovest. Martin aveva svolto lì la ricerca sul campo per la tesi di dottorato con Philippe Descola. Ne era emerso un volume.
Ora è tra gli Eveni, nell’Oblast di Kamchatka, estremità occidentale della Siberia. Anche loro cacciatori, pescatori (il loro nome significa ‘popolo del mare’), allevatori, popolo delle renne. Simmetrici a molto di ciò che sta dall’altra parte di Bering e delle Aleutine. Con le stesse vicissitudini di estraneamento accelerato da sé stessi verso gli insediamenti ‘urbani’ e militari della penisola, e di lacerti di tradizione identitaria.
Dietro un leggero dosso, Nastassja Martin si trova davanti l’orso, un grizzly del Kamchatka, insieme al grizzly di Kodiak (Alaska) uno degli Ursidi più grandi dell’emisfero Nord. Nessuno dei due ha sentito o visto arrivare l’altro. L’orso attacca, azzanna la donna al volto, sfonda l’osso zigomatico destro, strappa il muscolo, frantuma la mascella e ne prende un frammento. Tocca poi alla gamba, lacerata in vari punti. La donna reagisce, colpisce la belva con la piccozza e la ferisce, strappa ciuffi di pelliccia sporchi di sangue. Improvvisamente l’attacco finisce, e l’orso scompare con il pezzetto di mascella.
La donna è a terra, coperta di sangue, terra e umori – suoi? bava dell’orso? Tampona in qualche modo le lacerazioni al volto. Ferma l’emorragia della gamba usando come laccio emostatico le cinture dello zaino. Aspetta terrorizzata che l’orso venga di nuovo. Arriva invece il suo accompagnatore, che non l’ha vista tornare indietro. Dopo ore, ecco l’elicottero russo. Base militare e cittadina di Ključi, a 30 km dal più alto vulcano attivo dell’Eurasia. Dispensario. Dolore intollerabile. È l’inizio del dopo medico-chirurgico, in Russia, poi a Parigi. Ed è l’inizio della riscrittura delirante dell’evento.
Sfiguramento
L’incidente a modo suo è banale: in terra di orsi, un orso aggredisce un umano, una giovane donna che si è avventurata imprudentemente in un territorio pericoloso.
Con un aspetto fondamentale. L’orso non la uccide. La sfigura.
Lo sfiguramento non è una semplice mutilazione. Non toglie al corpo solo un suo pezzo. Il volto incarna e esprime l’identità della persona, per sé e per gli altri. Lo sfiguramento aggredisce l’identità, ovvero il nucleo costitutivo e rappresentativo del sé privato e pubblico. Esso comporta una catastrofe identitaria, logica, fisica e psichica insieme.
Nel Discours preliminaire dell’Encyclopédie (1751) il matematico d’Alembert parla delle sequenze di identità che costruiscono un sistema di teoremi e di dimostrazioni. L’identità è espressa dal segno = (il segno identitario assoluto) ma in realtà questo segno implica lo sfiguramento (défacer) di ciò che precede l’eguale (= ) in ciò che lo segue. La realizzazione dell’identità è possibile solo attraverso lo sfiguramento, che ne è protagonista ultimo.
Avviciniamoci di più alla carne dei corpi. Gli sfiguramenti traumatici nella 1a guerra mondiale, e nella guerra in genere, hanno riempito di discorso e di senso l’esperienza del crollo dell’identità. I volti lacerati in modi spesso estremi compromettevano la persona nel suo rapporto con l’ordine ‘cosmico’ della realtà e del mondo. «I volti registrano emozioni e identità, ma sono anche indicatori convenzionali del confine tra l’umano e il non-umano, e tra “civiltà e barbarie” […] lo sfiguramento del volto viene a significare una perdita o un deficit di natura umana, una perdita che, in quanto topos narrativo, spesso prefigura la morte di un personaggio.» (Suzannah Biernoff, Portraits of violence. War and the Aesthetics of Disfigurement, U. of Michigan Press, Ann Arbor, 2017, p. 13). La costruzione di ‘maschere’ e protesi che restituivano sembianti di volto in parte vicini al volto pre-trauma ripristinava non solo l’io psicologico ma l’Io-nel-mondo e l’Io-con-l’altro, il Dasein e il Mitsein, dunque il mondo.
Gueule cassée (1918)
Gueule cassée senza e con la maschera-protesi (1918)
Otto Dix, Giocatori di Skat, 1920
Sfigurata, Nastassja Martin non perde solo Nastassja Martin ma insieme sé stessa e l’ordine delle cose. La attende il caos. Per evitare la disgregazione psicotica, le serve una narrazione in grado di risignificare insieme sé stessa ora altra da sé, e il mondo uscito fuori dai cardini. Lo farà tra-sfigurando letteralmente l’evento in una dimensione antropologica, come un modo estremo di fare antropologia e di essere di nuovo più che mai l’antropologa che era stata. L’incidente come acme corporeo, dunque cognitivo, diventa la verifica di una vocazione disciplinare e di un destino scientifico condensati in un volto sfigurato. Per noi, la possibilità di avvicinarci di nuovo al ventre psicotico dell’antropologia (Enrico Pozzi, Follia artica. Il ventre psicotico dell’antropologia, IL CORPO, settembre 2022, pp. 66-77).
Il frame
Torniamo alla banalità dell’incidente. In terra di orsi, un orso aggredisce un umano, una donna. Ma la terra di orsi non è solo un luogo, e l’umano non sta lì come legittimo abitante. Quella terra è uno spazio di osservazione, e l’umano è un intruso, straniero lì per conoscere. Insieme, definiscono un ‘campo’ (field). L’umano-donna sta da antropologa sul terreno, e costruisce sé stessa e ciò che le sta intorno come ‘terreno’. Questo il frame dell’incidente, che lo traduce in ‘evento’ cognitivo. E il frame governa via via la percezione, poi la descrizione densa, poi l’interpretazione dell’accaduto. Nastassja Martin è inchiodata a una richiesta di narrazione che non le dà scampo, e che disperatamente le serve per salvarsi.
Avrebbe potuto usare l’incidente come (doloroso) punto partenza per una ricostruzione etnografica e antropologica dell’orso tra gli Eveni: rappresentazioni, funzioni simboliche e rituali, griglia semantica per organizzare la realtà, criterio totemico di gerarchia sociale, protagonista residuale di cosmogonie identitarie (noi e l’orso), canovaccio narrativo, e tutte le altre cose di cui l’umiltà etnografica si fa carico, ancora più importanti in comunità ormai definitivamente disaggregate dalla modernizzazione marginale.
Non una parola di tutto ciò. Contro il crollo depressivo occorre una narrazione grandiosa.
L’appuntamento
Primo tassello. L’evento non è stato un caso ma un appuntamento e un destino. Si aspettavano. Si cercavano senza saperlo ma sapendolo. L’orso aveva bisogno di Nastassja e Nastassja dell’orso. Altrimenti perché salire al confine della foresta, nella tundra d’altura, dove sapeva che sta l’orso? « Me lo spiego a fatica, ma sento che questo incontro è stato preparato. Da tempo ho predisposto tutte le tappe necessarie per condurmi nella bocca dell’orso, verso il suo bacio. Mi dico: chissà, forse anche lui…». Erotismo, ricerca di un piacere quasi incomprensibile dunque particolarmente intenso. Il morso come bacio, il divoramento come desiderio condiviso, abbraccio sessuale di reciproco impossessamento a costo della propria quasi-morte. Nelle mitologie, cosmogonie, religioni, fiabe, rappresentazioni pornografiche, da sempre e ovunque eros affiora nell’incontro dell’Umano con la Bestia. Una traccia personale: la potente valenza di sesso che ho/abbiamo provato in terra d’orsi, all’inizio dello Sheep Creek Trail nel Kluane National Park, lungo l’Alaska Highway: una targa che ricorda la giovane Christine Courtney, morta nel luglio 1996 per un incontro con un “giovane maschio grizzly bear”. Appunto, giovane maschio.
La béance
Secondo tassello. L’orso se ne va con un pezzo del volto dell’antropologa. L’antropologa trattiene con sé ciuffi insanguinati della pelliccia dell’orso. Lo scambio è avvenuto. Ognuno dei due contiene un frammento dell’altro, parte per il tutto, e pegno della loro coinerenza reciproca. Ormai Nastassja è l’orso che è Nastassja, uniti dalla comunione che solo il divoramento riesce a garantire in una indissolubilità di carne. Unità duale, capace di pensarsi solo come noi, indivisibile, dove separarsi e diventare di nuovo individuo significa la propria e altrui morte. Così almeno l’antropologa narra sé stessa a sé stessa.
La partita si gioca intorno alla ferita. Lo squarcio della pelle e della carne apre nel corpo di Nastassja una béance primaria. Il contenitore non contiene più, e non governa più il passaggio tra l’interno e l’esterno (Sulla ferita, utile Angela Mengoni, Ferite. Il corpo e la carne nell’arte della tarda modernità, Siena 2012; ma anche il Carmelo Bene di “Ferita era la benda…”. La breccia vanifica il confine, e con esso tutti i confini di cui quella pelle-confine è manifestazione, strumento, metafora, e garante metonimico. Allo schema corporeo viene meno la realtà e la pensabilità dello stacco tra il dentro e il fuori, ora che dentro e fuori possono transitare a volontà l’uno nell’altro nell’uno. Senza la soglia che condensa tutte le soglie, diventano inconsistenti tutte le soglie. Ciò che separa e esprime la possibilità stessa della separazione – la pelle – ora non riesce più a incarnare e ancorare nel nostro corpo-pensiero tutte le altre separazioni e categorie che organizzano le nostre percezioni e rappresentazioni della ‘realtà’. L’esterno/interno. Ma anche natura/cultura (solo una conferma per questa allieva di Descola). Alto/basso. La classificazione di famiglie, generi e specie. Il sesso (l’orso che ha ‘incontrato’ l’antropologa è quasi sempre ‘orso’ e solo due volte il ben più probabile ‘orsa’, come se la differenza dovesse essere irrilevante e assorbita nel maschile non marcato). Il confine-frontiera (nella narrazione della Martin il Kamchatka è uno spazio amorfo, geopoliticamente estraneo a una collocazione statale; spazio nomade per nomadi anche se i presunti nomadi non lo sono più da tanto; spazio apolide; la Russia affiora solo 2 o tre volte in 150 pp come base militare, elicottero che viene a prendersi l’antropologa ferita, ospedale dove viene curata). Il clivaggio Est/Ovest: l’antropologa viene dal cuore dell’Ovest nell’estremo Est, dall’altra parte, ma questo è irrilevante, salvo per la piastra di metallo da inserire nel suo volto, con i chirurghi francesi che sostituiscono la piastra russa con una francese per tentar di iscrivere di nuovo il clivaggio nel corpo della trasmigrante e trasgrediente. Più in profondità, la scissione tra primitivo e moderno, in un territorio e in una narrazione dove nulla è primitivo o moderno.
L’informe
Terzo tassello. Slabbrato e aperto, il contenitore ultimo della forma non è più in grado di salvaguardarla. La sua transitività sospinge il corpo dell’antropologa nello spazio fluido dell’indifferenziato che precede il taglio separativo delle categorie. L’antropologa – si esita a chiamarla per nome – appartiene ormai soprattutto all’informe. Può essere tutto. Comprende in sé ogni cosa e da ogni cosa può essere ricompresa: alberi, piante, suoni, paesaggi, cielo, altri esseri viventi umani e non. Una incarnazione e condensazione animista che contrae in sé il mondo. “Come ai tempi del mito, regna l’indistinzione: io sono questa forma incerta, i cui tratti sono scomparsi sotto gli squarci aperti nel volto, ricoperta di umori e di sangue: è una nascita, dal momento che, evidentemente, non è una morte. » (Martin, p. 13)
Il primo maieuta e vettore di questo corpo nuovo è il suo coautore, l’orso/orsa. Salvo in due punti, |orso| è sempre al maschile, mentre la dinamica dell’evento sembra più indicare un’orsa incontrata insieme ai suoi piccoli, e che reagisce quanto basta per difenderli non per uccidere l’essere pericoloso. L’ostinata lettura maschile dell’orsa si può collegare all’erotizzazione dell’incontro. Ma può anche esprimere l’occultamento della violenta unità duale Nastassja/orsa, il conglomerato primordiale generativo madre-figlia dal quale la figlia emerge dolorosamente in cerca di forma, quasi rinascendo nella quasi nuova identità della Nastassja lacerata, irrimediabilmente diversa dall’altra Nastassja.
L’onnipotenza dell’informe – il poter quasi essere tutto – passa attraverso la ‘bestia’. L’antropologa è ormai un ibrido, e in primo luogo un ibrido donna&orso. Appartiene all’orso come del resto l’orso le appartiene. Partecipa dell’unità duale che ormai la costituisce. Miedka, come gli Eveni chiamano chi sopravvive all’abbraccio con l’orso: per metà umana, per metà orso. È andata “into the wild side” (Lou Reed qui se lo merita), dall’altra parte, e ora è tra, un essere intermedio, estranea alla possibilità della classificazione. Fertilmente impura.
Il divino e la metamorfosi
La pelle-volto della sua identità venuta meno conferisce a Nastassja un contenitore bucato e un Io-pelle transitabile. Diafana, la pelle non incarna e compatta l’ordine del corpo dunque del mondo. Questa fragilità osmotica non è una muta, ma Nastassja la definisce ripetutamente metamorfosi, ovvero un cambio di stato e un salto categoriale.
Enfasi narrativa? Forzatura definitoria? Esasperazione del vissuto brutale dello scontro con la Bestia, al quale ‘ibrido’ non basta? Ricerca di una ascendenza letteraria e mitologica ‘alta’? Tutto questo, forse, ma in un frame più generale.
Nel suo bel libro sulle metamorfosi in Ovidio (L’Homme-cerf et la Femme-araignée, Paris, Gallimard, 2003), Françoise Frontisi-Ducroux osserva: « Cosa accade quando gli uomini si imbattono negli dèi, al di fuori dei momenti previsti per il loro felice incontro, lontano dai santuari predisposti per una comunicazione regolare, lontano dai templi e dalle statue, dagli altari fumanti di sangue, dai sacrifici, lontano dall’armonia, dalle preghiere e dalle possessioni […] // La metamorfosi è spesso l’esito di un simile incontro. Nell’urto che lo pone di fronte al divino, l’essere umano, bruscamente strappato alla propria specie, può vacillare per perdersi nell’animale, nel vegetale, o pietrificarsi nella pietra » (p. 17).
La trasformazione brutale e radicale della metamorfosi deriva da un incontro/scontro con un dio. Definendosi come metamorfosi, Nastassja Martin ridefinisce l’orsa/orso come una entità divina. Non una bestia piuttosto frequente da quelle parti, ma una manifestazione incarnata del sacro. L’incontro come un faccia a faccia con il numinoso e con la Potenza. Il sacro l’ha posseduta e perciò consacrata, dandole nuova forma. La Potenza è diventata parte di lei conferendole una inedita originale potenza.
Ecco allora l’ultimo giro di vite di questa strategia di ripristino grandioso della sua identità. L’entità che l’ha abbracciata ferocemente è un dio epistemico. La Potenza che si è impadronita di lei è potenza di conoscenza.
Moltiplicata, esasperata, consacrata, torna la Nastassja Martin di prima. Non più una donna ferita quasi a morte, ma un’antropologa sul campo divinamente consacrata a conoscere senza misura. La sua carne lacerata e a vivo è un sensore molteplice, testa e ventre insieme. La perdita fisica del limite le apre l’esperienza dell’illimitato. Il venir meno del supporto carnale del reticolo delle categorie le consente di ritenere che potrà pensare con altre categorie prima inaccessibili. Ibrida, non è più imprigionata nella gabbia d’acciaio di una identità (personale e scientifica) pre-scritta e può perdersi liberamente nel gioco di identità proteiformi non vincolate a stabilità, persistenza nel tempo, accettabilità sociale e principio di non contraddizione. Miedka, può vedere simultaneamente da punti di vista diversi e logicamente, culturalmente e socialmente non compatibili, insieme di qua e di là dal confine. Il suo incontro erotico con il di là dalla linea scavalca la altrimenti irriducibile distanza tra soggetto e oggetto. La fusione con l’altro conferisce in partenza l’accesso a ciò che altrimenti sarebbe una conquista dura e sempre precaria, il Dasein, l’esperienza, il corpo-mondo dell’altro, la sua cosmogonia incarnata, i suoi sensi, le trame incrociate dei suoi segni. L’immediatezza dell’identificazione sciamanica al posto della fatica del metodo. L’empatia primaria magica vs il negoziato progressivo dei significati per tentativi ed errori. La distanza e la separazione come paura della perdita di contatto con ciò che si vuole conoscere con certezza allucinata attraverso la simbiosi d’amore.
Divorare
Il divoramento che apre questa vicenda ne è la cifra. Divorare dissolve in me la cosa divorata, la rende parte di me, illusoriamente trasparente a me. Allo stesso modo, simmetricamente, essere divorati mi porta nell’altro che mi divora: ne divento parte, tutt’uno. Sono sempre in lui/lei, carne della sua carne, ineliminabile, intrinseco, fatto come l’orso/orsa, vedo il mondo tramite i suoi occhi, sento la realtà tramite i suoi sensi, penso con il suo cervello/ventre. L’immedesimazione non è forse la condizione ideale estrema per una conoscenza integrale e compiuta? Disperdersi nell’altro in una procedura psicotica della mente e del corpo tramite la perdita di sé: quale maggiore garanzia di stare al cuore dell’altro diventandolo? Con la scrittura e la funzione separativa e triadica del segno come barriera fragile contro il dissolversi mistico del soggetto nell’oggetto.
Puntuale, arriva la retorica della ‘follia’ come procedura conoscitiva estrema e di magica efficacia. L’immancabile mitologema Artaud riproposto: “Un’alterazione del rapporto con il mondo: è così che, in termini colti, si designa la follia. Di che cosa si tratta? Di un periodo, di un istante, breve o lungo, in cui i confini tra noi e l’esterno si cancellano a poco a poco, come se ci si disintegrasse dolcemente per scendere nelle profondità del tempo onirico, dove nulla è ancora stabilizzato, dove le frontiere tra gli esistenti sono ancora fluttuanti, dove tutto è ancora possibile.”
La trance epistemologica come risposta a un problema strutturale dell’antropologia, l’unica che per me conta, quella che va sul campo. Dove sta il suo ‘oggetto’? Chi è il ‘soggetto’? Quanto e come è possibile e lecito distinguerli? Quale distanza rende sufficientemente lontano il “regard éloigné”? Chi determina e/o negozia il confine? Si può fare a meno del confine? Dove si ferma la partecipazione della “osservazione partecipante”? In tempi lontani anche la sociologia aveva questi problemi, per lo meno in alcuni approcci. Ma la sociologia si è ridotta a scienza gelida, non dice quasi niente a quasi nessuno salvo alla sua marginale corporazione. Solo l’antropologia sul campo si porta ancora nel ventre il dolore dell’oggetto, insieme alla psicoanalisi e agli approcci psicologici ‘empatici’, gli unici con i quali dialoga. Lo si ritrova qua e là, a volte tra le righe, come ‘lacuna’ evidente nella descrizione e narrazione, nel romanzo antropologico. Di tanto in tanto, esplicito, nei diari di ricerca, negli appunti di lavoro o nelle corrispondenze. Più spesso, nella scorciatoia conoscitiva e emotiva di una ‘militanza’.
Farsi identici all’oggetto non ci restituisce l’oggetto ma lo allontana irrimediabilmente nell’invisibilità epistemica. Eppure per quelli (sempre meno) che non si sono ridotti a armchair anthropologists, il canto delle sirene della con-fusione rimane e continua ad alimentare il ventre psicotico dell’antropologia, come illusione di vitalità e come non-luogo-a-procedere.
Aspettando l’orso.
Nota
Alcuni riferimenti sono citati nel testo. Una nota estesa seguirà la versione finale nel n. 10 de IL CORPO. Tutte le traduzioni sono dell’autore.