Non ci si libera facilmente della metafora, almeno per quanto riguarda lo star male. A questo è dedicata la bella indagine dell’antropologa Cristina Cenci sulle metafore in oncologia. Uno strumento potente per capire cosa dice veramente chi sta male e cosa gli/si dice chi se ne prende cura. Uno strumento rigoroso per orientare in modo adeguato la comunicazione curante-paziente e per umanizzare la relazione clinica.
Da molto tempo, una visione razional-burocratica dell’attività medica ha modellato le istituzioni, le organizzazioni, la formazione e il discorso sociale sulla malattia. Il ‘raffreddamento’ della sua gestione ha portato con sé una neutralizzazione della sua esperienza, un linguaggio, una comunicazione e dei ‘modi’ che hanno operativizzato sia il ‘curante’ che il ‘paziente’. Un reticolo di procedure sociali e di ‘protocolli’ universalizzanti ha costruito gli atteggiamenti e comportamenti ritenuti ‘leciti’ per gli uni come per gli altri. La narrazione scientifica dello star male e della sua gestione è stata interiorizzata per gran parte da tutti i protagonisti. Il malato cerca di mimare il medico. Il corpo totale accetta di diventare corpo-macchina parcellizzato. La diagnosi e la cura esprimono un corpo quantificato. Una (pseudo)etica della trasparenza e del diritto/dovere della verità riduce con brutalità la complessità della relazione. La metonimia, con le sue catene di implicazioni pronte a ‘spiegare’ e razionalizzare, sembra il tropo dominante.
Come per tutti i modelli ‘avalutativi’ e razionali l’ostacolo è la realtà. I luoghi, i sistemi e le organizzazioni della cura spesso disfunzionano. Le strutture deputate alla ‘malattia’ esprimono percepibili gerarchie sociali e iniquità di censo, genere, età, geografia e spesa pubblica. Corporazioni professionali introducono le loro logiche parziali. Ma soprattutto: si continua a soffrire e a morire. La rappresentazione magica e onnipotente della medicina pervade i racconti mediatici, ma ancora e sempre la speranza, la paura, la minaccia, sempre più spesso la solitudine, il dolore e l’orizzonte della fine rimangono parte integrante dell’esperienza del malato, e per altri versi del curante. Lo sforzo per una igienizzazione della malattia riesce bene solo a pochi, e per poco tempo. Per quanto si faccia, si sfugge poco, male e per breve tempo al destino del corpo/mente.
Rientra la metafora. Vittima di nobili anatemi (la Sontag è solo una dei molti), rimane uno strumento spontaneo e insostituibile per esprimere e governare mentalmente in qualche modo lo star male, la cura, la sofferenza, la speranza, la delusione e tutta la gamma di vissuti che presidiano il malato, chi lo assiste, e in misura variabile chi si occupa di curarlo in senso stretto. Efficacia simbolica, che Cristina Cenci indaga a partire dalla celebre interpretazione del parto/canto Kuna da parte di Lévi Strauss. Ma anche repertorio di litanie linguistico-sociali già pronte per l’uso. Spazio per cortocircuiti semantici in cui forme di creatività personale si intrecciano con simboli sociali e consentono espressioni individuali delle fasi e vicende dell’esperienza di malattia. Vettore di possibile comunicazione atipica, al tempo stesso emotiva e informativa, con i curanti. Strumento di catarsi per le emozioni e stati d’animo che non si riesce a dire direttamente perché non consapevoli, poco accettabili o considerate improprie, eccessive, fuori posto, accusatorie, lamentose, non da bravo malato.
L’Introduzione di Cenci colloca tutto questo sullo sfondo della polemica tra l’illuminismo antimetaforico di Susan Sontag e l’atteggiamento comprendente di Byron J. Good, quando critica «il desiderio della Sontag di sbarazzarsi delle metafore, di “distruggerle”, [e] riproduce l’ideale illuminista di una cultura libera da rappresentazioni; della malattia come realtà oggettiva; delle bioscienze come fonte di rappresentazioni neutrali e realistiche (Good, 1994, p. 45, citato dall’autrice). In questa prospettiva, per Cristina Cenci «la metafora è un cortocircuito cognitivo ed emotivo che condensa in modo polisemico dimensioni cognitive ed esistenziali articolate, [e perciò] capace di rendere conto di esperienze che non rispondono a dati di realtà noti, accessibili e accettabili». In questo si esprime «la funzione di framing della metafora, cioè la capacità di creare una cornice interpretativa cognitiva ed emotiva all’esperienza, rendendola accessibile.» (p. 9) Il campo metaforico «permette di esprimere la complessità dell’esperienza (danno e rinascita), di articolare vivere simultaneamente, vulnerabilità e forza e di descrivere una trasformazione identitaria che mantiene una continuità del sé.” (p. 10)
Da questo assunto parte l’indagine presentata nel libro: empirica multidisciplinare e multilivello. Focus: la malattia oncologica e onco-ematologica. Corpus di partenza: 2500 narrazioni personali condivise on line su siti, forum, blog e pagine Facebook. Da questo sono state estratte 206 storie nelle quali è stata identificata una presenza rilevante di linguaggio metaforico. Il corpus ristretto è stato indagato con le metodologie dell’analisi qualitative e narrativa (in particolare la template analysis), accompagnate dall’applicazione di tool computazionali per l’analisi delle frequenze, e con il supporto dell’AI (Claude e ChatGBT, revisione e validazione manuale dei risultati).
Un’indagine complessa, resa possibile dal lungimirante supporto di Takeda, promotrice di questa ricerca nell’ambito del suo progetto “Il senso delle parole”. Impossibile riassumere qui la complessità e finezza dei risultati. Solo qualche elemento. Prevedibilmente, prevale il campo semantico guerra, presente nel 52% delle storie, con il corollario di entità malefiche (30%)e e violenza (14%, il totale delle % è ovviamente superiore a 100). I richiami a non far sprofondare la narrazione oncologica nelle metafore belliche sono giusti, e intellettualistici. Poco più della guerra e del nemico riesce a mobilitare energie profonde, rabbia e violenza contro un aggressore proiettato utilmente quasi fuori di noi, impossibile da espellere eppure in parte concreto fantasma espulso: la guerra tenta di bonificare il mio corpo dall’impuro minaccioso del male restituendolo ad una sua intrinseca possibile sanità del prima e per il dopo, soprattutto nelle fasi più difficili della malattia. L’altro polo metaforico forte è il viaggio (28% delle storie): comunque venga declinato, sottrae l’esperienza della malattia da un presente irredimibile e dilatato che invade tutto. La malattia acquista una storia e si rappresenta come possibile percorso, con passaggi, cambiamenti, movimenti e andirivieni, ma con valenze di progetto e di meta anche futura.
D’altra parte le reti metaforiche si intrecciano. Metafore diverse sono più adatte a fasi diverse dello star male. La sua duttilità e variegatezza consente alla cassetta degli attrezzi metaforica di mettere a disposizione delle rappresentazioni della persona malata strumenti semantici flessibili per bisogni espressivi e rappresentazioni di se stessi capaci di fluidità. Il pericolo qui non sta nel singolo sistema metaforico dominante in quel momento, ma nella sua fissità: una gabbia semantica che spesso trova un complice inconsapevole nel curante, anch’esso prigioniero e incapace o poco disponibile al mirroring empatico. Come Cristina Cenci sottolinea spesso, al curante tocca di riconoscere, accogliere e rispecchiare le metafore del paziente; e a volte di respingerle quando sono negative per la vita e per la cura dell’altro. Ma quanto il curante è sensibilizzato, formato e pronto a questo? E quanto invece il suo contesto operativo e professionale lo vincola a narrazioni e rappresentazioni rigide?
Già, il contesto. Non possiamo riassumere qui la ricchezza delle analisi sulle diverse trame metaforiche e sulle loro configurazioni secondo i temi prevalenti, le fasi della malattia, l’oggetto (la persona, il curante, la cura), e rimandiamo al libro, così fertile. Ma ci preme il contesto. Le metafore che usano i malati e gli altri soggetti implicati non nascono da elaborazioni individuali, ma attingono al serbatoio delle rappresentazioni sociali e alle frasi fatte che il sociale propone a ognuno di noi. Il mix può anche parzialmente essere soggettivo, ma le parole, le locuzioni e le espressioni prevalenti che usa vengono dal bagno linguistico in cui ciascuno di noi non puo’ non essere immerso. Ciascuno di noi parla di sé tramite il noi.
La seconda parte dell’indagine di Cristina Cenci si occupa di questa matrice che costruisce noi, il malato, il curante, le rappresentazioni della malattia e le istituzioni della cura. Sono state scelte le testate on line, che al tempo stesso rispecchiano e costruiscono le strutture linguistiche dell’immaginario collettivo. Per un anno sono state raccolti snippet di testo utilizzando questa stringa booleana oncologica e onco-ematologica: “cancro” OR “tumor*” OR “carcinom*” OR “leucemi*” OR “neoplasi*” . Dai 443mila articoli raccolti è stato estratto e analizzato un corpus di circa 100mila, corrispondenti alle patologie oncologiche e onco-ematologiche delle narrazioni personali della Prima Parte del saggio.
Dominano i termini tecnici e neutri. La malattia e la sua esperienza sono trasferite in una dimensione ‘fredda’ coerente con la rappresentazione dominante della medicina e della cura come procedure razionali-scientifiche di gestione dello star male. Lontano il dolore e i suoi sinonimi, salvo attraverso la mediazione rassicurante delle cure palliative. In sordina la sconfitta, rispetto all’energia e efficacia dell’azione medica, che a volte quasi inesplicabilmente fallisce. Tra le metafore, emerge solo lotta, variante dolce e meno carnale/sanguinolenta di guerra. Il compito delle narrazioni dense abbandona la gente comune e ricorre allo star system. Alle metafore si sostituisce l’exemplum. Le storie personali vengono riassorbite nelle narrazioni mediatiche di personaggi che sono insieme individui e corpi collettivi. La morte per tumore al seno di Olivia Newton-John. La leucemia mieloide acuta, agonia e morte di Siniša Mihajlović. Il tumore al pancreas e morte di Vialli. La fase terminale di Michela Murgia. La leucemia mielomonocitica cronica e morte del grande corpo naturale/politico di Silvio Berlusconi, solo un “le Roi est mort, vive le Roi” alla Kantorowicz depurato di ogni carnalità, malattia e sofferenza, politicamente e socialmente angelicato. Nel rispecchiamento di queste malattie e morti si dissolvono le storie individuali dei commoner. A loro il discorso sociale offre solo la possibilità della identificazione metonimica e non l’accesso alla metafora.
Utile e chiarificatrice la Prefazione di Giuseppe Antonelli, autore nel 2021 di un pionieristico Dizionario emozionale. Atlante delle parole chiave in oncologia. Ricco, pregno e utile questo saggio di Cristina Cenci, a volerlo usare per il miglior governo dell’esperienza della malattia nella relazione di cura. Ci auguriamo che Takeda prosegua il suo coraggioso progetto “Il senso delle parole”, centrato sull’intuizione che anche le parole contribuiscono a curare: per una umanizzazione cruciale della clinica.
Dopo La Folie arctique (Pierre Deléage, 2017), un altro racconto antropologico come pretesto per indagare il ventre psicotico dell’antropologia, Croire aux fauves, di Nastassja Martin (Parigi, Gallimard, 2019).
L’orso
Il 25 agosto 2015, l’antropologa Nastassja Martin sale oltre la foresta, nella tundra montuosa dell’interno del Kamchatka. È lì da diversi mesi, vive non dice dove né da chi, si racconta come se fosse sola anche se poi non lo era. Narrativamente già eroica.
Negli anni precedenti aveva vissuto dall’altra parte dello Stretto di Bering, in terra atabascana, con i resti dei Gwich’in, al confine della foresta boreale, tra il Delta del Mackenzie, Inuvik e, lontano giù a sud, lo Yukon. Una popolazione di circa 3500 persone un tempo dispersa in una decina di comunità. Ex-cacciatori, pescatori e trapper, ora ancorati a due o tre insediamenti ‘urbani’. Comunità morenti, senza più le basi della loro cultura tradizionale, ma ancora prese da tentativi affaticati di difenderla dalla ‘modernità’ con i loro campi estivi, stili di vita e rituali dove tradizione e soprattutto invenzione della tradizione si intrecciano. Una vicenda comune a gran parte delle first nation del Nord Ovest. Martin aveva svolto lì la ricerca sul campo per la tesi di dottorato con Philippe Descola. Ne era emerso un volume.
Ora è tra gli Eveni, nell’Oblast di Kamchatka, estremità occidentale della Siberia. Anche loro cacciatori, pescatori (il loro nome significa ‘popolo del mare’), allevatori, popolo delle renne. Simmetrici a molto di ciò che sta dall’altra parte di Bering e delle Aleutine. Con le stesse vicissitudini di estraneamento accelerato da sé stessi verso gli insediamenti ‘urbani’ e militari della penisola, e di lacerti di tradizione identitaria.
Dietro un leggero dosso, Nastassja Martin si trova davanti l’orso, un grizzly del Kamchatka, insieme al grizzly di Kodiak (Alaska) uno degli Ursidi più grandi dell’emisfero Nord. Nessuno dei due ha sentito o visto arrivare l’altro. L’orso attacca, azzanna la donna al volto, sfonda l’osso zigomatico destro, strappa il muscolo, frantuma la mascella e ne prende un frammento. Tocca poi alla gamba, lacerata in vari punti. La donna reagisce, colpisce la belva con la piccozza e la ferisce, strappa ciuffi di pelliccia sporchi di sangue. Improvvisamente l’attacco finisce, e l’orso scompare con il pezzetto di mascella.
La donna è a terra, coperta di sangue, terra e umori – suoi? bava dell’orso? Tampona in qualche modo le lacerazioni al volto. Ferma l’emorragia della gamba usando come laccio emostatico le cinture dello zaino. Aspetta terrorizzata che l’orso venga di nuovo. Arriva invece il suo accompagnatore, che non l’ha vista tornare indietro. Dopo ore, ecco l’elicottero russo. Base militare e cittadina di Ključi, a 30 km dal più alto vulcano attivo dell’Eurasia. Dispensario. Dolore intollerabile. È l’inizio del dopo medico-chirurgico, in Russia, poi a Parigi. Ed è l’inizio della riscrittura delirante dell’evento.
Sfiguramento
L’incidente a modo suo è banale: in terra di orsi, un orso aggredisce un umano, una giovane donna che si è avventurata imprudentemente in un territorio pericoloso.
Con un aspetto fondamentale. L’orso non la uccide. La sfigura.
Lo sfiguramento non è una semplice mutilazione. Non toglie al corpo solo un suo pezzo. Il volto incarna e esprime l’identità della persona, per sé e per gli altri. Lo sfiguramento aggredisce l’identità, ovvero il nucleo costitutivo e rappresentativo del sé privato e pubblico. Esso comporta una catastrofe identitaria, logica, fisica e psichica insieme.
Nel Discours preliminaire dell’Encyclopédie (1751) il matematico d’Alembert parla delle sequenze di identità che costruiscono un sistema di teoremi e di dimostrazioni. L’identità è espressa dal segno = (il segno identitario assoluto) ma in realtà questo segno implica lo sfiguramento (défacer) di ciò che precede l’eguale (= ) in ciò che lo segue. La realizzazione dell’identità è possibile solo attraverso lo sfiguramento, che ne è protagonista ultimo.
Avviciniamoci di più alla carne dei corpi. Gli sfiguramenti traumatici nella 1a guerra mondiale, e nella guerra in genere, hanno riempito di discorso e di senso l’esperienza del crollo dell’identità. I volti lacerati in modi spesso estremi compromettevano la persona nel suo rapporto con l’ordine ‘cosmico’ della realtà e del mondo. «I volti registrano emozioni e identità, ma sono anche indicatori convenzionali del confine tra l’umano e il non-umano, e tra “civiltà e barbarie” […] lo sfiguramento del volto viene a significare una perdita o un deficit di natura umana, una perdita che, in quanto topos narrativo, spesso prefigura la morte di un personaggio.» (Suzannah Biernoff, Portraits of violence. War and the Aesthetics of Disfigurement, U. of Michigan Press, Ann Arbor, 2017, p. 13). La costruzione di ‘maschere’ e protesi che restituivano sembianti di volto in parte vicini al volto pre-trauma ripristinava non solo l’io psicologico ma l’Io-nel-mondo e l’Io-con-l’altro, il Dasein e il Mitsein, dunque il mondo.
Gueule cassée (1918)
Gueule cassée senza e con la maschera-protesi (1918)
Otto Dix, Giocatori di Skat, 1920
Sfigurata, Nastassja Martin non perde solo Nastassja Martin ma insieme sé stessa e l’ordine delle cose. La attende il caos. Per evitare la disgregazione psicotica, le serve una narrazione in grado di risignificare insieme sé stessa ora altra da sé, e il mondo uscito fuori dai cardini. Lo farà tra-sfigurando letteralmente l’evento in una dimensione antropologica, come un modo estremo di fare antropologia e di essere di nuovo più che mai l’antropologa che era stata. L’incidente come acme corporeo, dunque cognitivo, diventa la verifica di una vocazione disciplinare e di un destino scientifico condensati in un volto sfigurato. Per noi, la possibilità di avvicinarci di nuovo al ventre psicotico dell’antropologia (Enrico Pozzi, Follia artica. Il ventre psicotico dell’antropologia, IL CORPO, settembre 2022, pp. 66-77).
Il frame
Torniamo alla banalità dell’incidente. In terra di orsi, un orso aggredisce un umano, una donna. Ma la terra di orsi non è solo un luogo, e l’umano non sta lì come legittimo abitante. Quella terra è uno spazio di osservazione, e l’umano è un intruso, straniero lì per conoscere. Insieme, definiscono un ‘campo’ (field). L’umano-donna sta da antropologa sul terreno, e costruisce sé stessa e ciò che le sta intorno come ‘terreno’. Questo il frame dell’incidente, che lo traduce in ‘evento’ cognitivo. E il frame governa via via la percezione, poi la descrizione densa, poi l’interpretazione dell’accaduto. Nastassja Martin è inchiodata a una richiesta di narrazione che non le dà scampo, e che disperatamente le serve per salvarsi.
Avrebbe potuto usare l’incidente come (doloroso) punto partenza per una ricostruzione etnografica e antropologica dell’orso tra gli Eveni: rappresentazioni, funzioni simboliche e rituali, griglia semantica per organizzare la realtà, criterio totemico di gerarchia sociale, protagonista residuale di cosmogonie identitarie (noi e l’orso), canovaccio narrativo, e tutte le altre cose di cui l’umiltà etnografica si fa carico, ancora più importanti in comunità ormai definitivamente disaggregate dalla modernizzazione marginale.
Non una parola di tutto ciò. Contro il crollo depressivo occorre una narrazione grandiosa.
L’appuntamento
Primo tassello. L’evento non è stato un caso ma un appuntamento e un destino. Si aspettavano. Si cercavano senza saperlo ma sapendolo. L’orso aveva bisogno di Nastassja e Nastassja dell’orso. Altrimenti perché salire al confine della foresta, nella tundra d’altura, dove sapeva che sta l’orso? « Me lo spiego a fatica, ma sento che questo incontro è stato preparato. Da tempo ho predisposto tutte le tappe necessarie per condurmi nella bocca dell’orso, verso il suo bacio. Mi dico: chissà, forse anche lui…». Erotismo, ricerca di un piacere quasi incomprensibile dunque particolarmente intenso. Il morso come bacio, il divoramento come desiderio condiviso, abbraccio sessuale di reciproco impossessamento a costo della propria quasi-morte. Nelle mitologie, cosmogonie, religioni, fiabe, rappresentazioni pornografiche, da sempre e ovunque eros affiora nell’incontro dell’Umano con la Bestia. Una traccia personale: la potente valenza di sesso che ho/abbiamo provato in terra d’orsi, all’inizio dello Sheep Creek Trail nel Kluane National Park, lungo l’Alaska Highway: una targa che ricorda la giovane Christine Courtney, morta nel luglio 1996 per un incontro con un “giovane maschio grizzly bear”. Appunto, giovane maschio.
La béance
Secondo tassello. L’orso se ne va con un pezzo del volto dell’antropologa. L’antropologa trattiene con sé ciuffi insanguinati della pelliccia dell’orso. Lo scambio è avvenuto. Ognuno dei due contiene un frammento dell’altro, parte per il tutto, e pegno della loro coinerenza reciproca. Ormai Nastassja è l’orso che è Nastassja, uniti dalla comunione che solo il divoramento riesce a garantire in una indissolubilità di carne. Unità duale, capace di pensarsi solo come noi, indivisibile, dove separarsi e diventare di nuovo individuo significa la propria e altrui morte. Così almeno l’antropologa narra sé stessa a sé stessa.
La partita si gioca intorno alla ferita. Lo squarcio della pelle e della carne apre nel corpo di Nastassja una béance primaria. Il contenitore non contiene più, e non governa più il passaggio tra l’interno e l’esterno (Sulla ferita, utile Angela Mengoni, Ferite. Il corpo e la carne nell’arte della tarda modernità, Siena 2012; ma anche il Carmelo Bene di “Ferita era la benda…”. La breccia vanifica il confine, e con esso tutti i confini di cui quella pelle-confine è manifestazione, strumento, metafora, e garante metonimico. Allo schema corporeo viene meno la realtà e la pensabilità dello stacco tra il dentro e il fuori, ora che dentro e fuori possono transitare a volontà l’uno nell’altro nell’uno. Senza la soglia che condensa tutte le soglie, diventano inconsistenti tutte le soglie. Ciò che separa e esprime la possibilità stessa della separazione – la pelle – ora non riesce più a incarnare e ancorare nel nostro corpo-pensiero tutte le altre separazioni e categorie che organizzano le nostre percezioni e rappresentazioni della ‘realtà’. L’esterno/interno. Ma anche natura/cultura (solo una conferma per questa allieva di Descola). Alto/basso. La classificazione di famiglie, generi e specie. Il sesso (l’orso che ha ‘incontrato’ l’antropologa è quasi sempre ‘orso’ e solo due volte il ben più probabile ‘orsa’, come se la differenza dovesse essere irrilevante e assorbita nel maschile non marcato). Il confine-frontiera (nella narrazione della Martin il Kamchatka è uno spazio amorfo, geopoliticamente estraneo a una collocazione statale; spazio nomade per nomadi anche se i presunti nomadi non lo sono più da tanto; spazio apolide; la Russia affiora solo 2 o tre volte in 150 pp come base militare, elicottero che viene a prendersi l’antropologa ferita, ospedale dove viene curata). Il clivaggio Est/Ovest: l’antropologa viene dal cuore dell’Ovest nell’estremo Est, dall’altra parte, ma questo è irrilevante, salvo per la piastra di metallo da inserire nel suo volto, con i chirurghi francesi che sostituiscono la piastra russa con una francese per tentar di iscrivere di nuovo il clivaggio nel corpo della trasmigrante e trasgrediente. Più in profondità, la scissione tra primitivo e moderno, in un territorio e in una narrazione dove nulla è primitivo o moderno.
L’informe
Terzo tassello. Slabbrato e aperto, il contenitore ultimo della forma non è più in grado di salvaguardarla. La sua transitività sospinge il corpo dell’antropologa nello spazio fluido dell’indifferenziato che precede il taglio separativo delle categorie. L’antropologa – si esita a chiamarla per nome – appartiene ormai soprattutto all’informe. Può essere tutto. Comprende in sé ogni cosa e da ogni cosa può essere ricompresa: alberi, piante, suoni, paesaggi, cielo, altri esseri viventi umani e non. Una incarnazione e condensazione animista che contrae in sé il mondo. “Come ai tempi del mito, regna l’indistinzione: io sono questa forma incerta, i cui tratti sono scomparsi sotto gli squarci aperti nel volto, ricoperta di umori e di sangue: è una nascita, dal momento che, evidentemente, non è una morte. » (Martin, p. 13)
Il primo maieuta e vettore di questo corpo nuovo è il suo coautore, l’orso/orsa. Salvo in due punti, |orso| è sempre al maschile, mentre la dinamica dell’evento sembra più indicare un’orsa incontrata insieme ai suoi piccoli, e che reagisce quanto basta per difenderli non per uccidere l’essere pericoloso. L’ostinata lettura maschile dell’orsa si può collegare all’erotizzazione dell’incontro. Ma può anche esprimere l’occultamento della violenta unità duale Nastassja/orsa, il conglomerato primordiale generativo madre-figlia dal quale la figlia emerge dolorosamente in cerca di forma, quasi rinascendo nella quasi nuova identità della Nastassja lacerata, irrimediabilmente diversa dall’altra Nastassja.
L’onnipotenza dell’informe – il poter quasi essere tutto – passa attraverso la ‘bestia’. L’antropologa è ormai un ibrido, e in primo luogo un ibrido donna&orso. Appartiene all’orso come del resto l’orso le appartiene. Partecipa dell’unità duale che ormai la costituisce. Miedka, come gli Eveni chiamano chi sopravvive all’abbraccio con l’orso: per metà umana, per metà orso. È andata “into the wild side” (Lou Reed qui se lo merita), dall’altra parte, e ora è tra, un essere intermedio, estranea alla possibilità della classificazione. Fertilmente impura.
Il divino e la metamorfosi
La pelle-volto della sua identità venuta meno conferisce a Nastassja un contenitore bucato e un Io-pelle transitabile. Diafana, la pelle non incarna e compatta l’ordine del corpo dunque del mondo. Questa fragilità osmotica non è una muta, ma Nastassja la definisce ripetutamente metamorfosi, ovvero un cambio di stato e un salto categoriale.
Enfasi narrativa? Forzatura definitoria? Esasperazione del vissuto brutale dello scontro con la Bestia, al quale ‘ibrido’ non basta? Ricerca di una ascendenza letteraria e mitologica ‘alta’? Tutto questo, forse, ma in un frame più generale.
Nel suo bel libro sulle metamorfosi in Ovidio (L’Homme-cerf et la Femme-araignée, Paris, Gallimard, 2003), Françoise Frontisi-Ducroux osserva: « Cosa accade quando gli uomini si imbattono negli dèi, al di fuori dei momenti previsti per il loro felice incontro, lontano dai santuari predisposti per una comunicazione regolare, lontano dai templi e dalle statue, dagli altari fumanti di sangue, dai sacrifici, lontano dall’armonia, dalle preghiere e dalle possessioni […] // La metamorfosi è spesso l’esito di un simile incontro. Nell’urto che lo pone di fronte al divino, l’essere umano, bruscamente strappato alla propria specie, può vacillare per perdersi nell’animale, nel vegetale, o pietrificarsi nella pietra » (p. 17).
La trasformazione brutale e radicale della metamorfosi deriva da un incontro/scontro con un dio. Definendosi come metamorfosi, Nastassja Martin ridefinisce l’orsa/orso come una entità divina. Non una bestia piuttosto frequente da quelle parti, ma una manifestazione incarnata del sacro. L’incontro come un faccia a faccia con il numinoso e con la Potenza. Il sacro l’ha posseduta e perciò consacrata, dandole nuova forma. La Potenza è diventata parte di lei conferendole una inedita originale potenza.
Ecco allora l’ultimo giro di vite di questa strategia di ripristino grandioso della sua identità. L’entità che l’ha abbracciata ferocemente è un dio epistemico. La Potenza che si è impadronita di lei è potenza di conoscenza.
Moltiplicata, esasperata, consacrata, torna la Nastassja Martin di prima. Non più una donna ferita quasi a morte, ma un’antropologa sul campo divinamente consacrata a conoscere senza misura. La sua carne lacerata e a vivo è un sensore molteplice, testa e ventre insieme. La perdita fisica del limite le apre l’esperienza dell’illimitato. Il venir meno del supporto carnale del reticolo delle categorie le consente di ritenere che potrà pensare con altre categorie prima inaccessibili. Ibrida, non è più imprigionata nella gabbia d’acciaio di una identità (personale e scientifica) pre-scritta e può perdersi liberamente nel gioco di identità proteiformi non vincolate a stabilità, persistenza nel tempo, accettabilità sociale e principio di non contraddizione. Miedka, può vedere simultaneamente da punti di vista diversi e logicamente, culturalmente e socialmente non compatibili, insieme di qua e di là dal confine. Il suo incontro erotico con il di là dalla linea scavalca la altrimenti irriducibile distanza tra soggetto e oggetto. La fusione con l’altro conferisce in partenza l’accesso a ciò che altrimenti sarebbe una conquista dura e sempre precaria, il Dasein, l’esperienza, il corpo-mondo dell’altro, la sua cosmogonia incarnata, i suoi sensi, le trame incrociate dei suoi segni. L’immediatezza dell’identificazione sciamanica al posto della fatica del metodo. L’empatia primaria magica vs il negoziato progressivo dei significati per tentativi ed errori. La distanza e la separazione come paura della perdita di contatto con ciò che si vuole conoscere con certezza allucinata attraverso la simbiosi d’amore.
Divorare
Il divoramento che apre questa vicenda ne è la cifra. Divorare dissolve in me la cosa divorata, la rende parte di me, illusoriamente trasparente a me. Allo stesso modo, simmetricamente, essere divorati mi porta nell’altro che mi divora: ne divento parte, tutt’uno. Sono sempre in lui/lei, carne della sua carne, ineliminabile, intrinseco, fatto come l’orso/orsa, vedo il mondo tramite i suoi occhi, sento la realtà tramite i suoi sensi, penso con il suo cervello/ventre. L’immedesimazione non è forse la condizione ideale estrema per una conoscenza integrale e compiuta? Disperdersi nell’altro in una procedura psicotica della mente e del corpo tramite la perdita di sé: quale maggiore garanzia di stare al cuore dell’altro diventandolo? Con la scrittura e la funzione separativa e triadica del segno come barriera fragile contro il dissolversi mistico del soggetto nell’oggetto.
Puntuale, arriva la retorica della ‘follia’ come procedura conoscitiva estrema e di magica efficacia. L’immancabile mitologema Artaud riproposto: “Un’alterazione del rapporto con il mondo: è così che, in termini colti, si designa la follia. Di che cosa si tratta? Di un periodo, di un istante, breve o lungo, in cui i confini tra noi e l’esterno si cancellano a poco a poco, come se ci si disintegrasse dolcemente per scendere nelle profondità del tempo onirico, dove nulla è ancora stabilizzato, dove le frontiere tra gli esistenti sono ancora fluttuanti, dove tutto è ancora possibile.”
La trance epistemologica come risposta a un problema strutturale dell’antropologia, l’unica che per me conta, quella che va sul campo. Dove sta il suo ‘oggetto’? Chi è il ‘soggetto’? Quanto e come è possibile e lecito distinguerli? Quale distanza rende sufficientemente lontano il “regard éloigné”? Chi determina e/o negozia il confine? Si può fare a meno del confine? Dove si ferma la partecipazione della “osservazione partecipante”? In tempi lontani anche la sociologia aveva questi problemi, per lo meno in alcuni approcci. Ma la sociologia si è ridotta a scienza gelida, non dice quasi niente a quasi nessuno salvo alla sua marginale corporazione. Solo l’antropologia sul campo si porta ancora nel ventre il dolore dell’oggetto, insieme alla psicoanalisi e agli approcci psicologici ‘empatici’, gli unici con i quali dialoga. Lo si ritrova qua e là, a volte tra le righe, come ‘lacuna’ evidente nella descrizione e narrazione, nel romanzo antropologico. Di tanto in tanto, esplicito, nei diari di ricerca, negli appunti di lavoro o nelle corrispondenze. Più spesso, nella scorciatoia conoscitiva e emotiva di una ‘militanza’.
Farsi identici all’oggetto non ci restituisce l’oggetto ma lo allontana irrimediabilmente nell’invisibilità epistemica. Eppure per quelli (sempre meno) che non si sono ridotti a armchair anthropologists, il canto delle sirene della con-fusione rimane e continua ad alimentare il ventre psicotico dell’antropologia, come illusione di vitalità e come non-luogo-a-procedere.
Aspettando l’orso.
Nota
Alcuni riferimenti sono citati nel testo. Una nota estesa seguirà la versione finale nel n. 10 de IL CORPO. Tutte le traduzioni sono dell’autore.
Il 19 settembre, a Roma.
“Rotture, difese e sogni nelle identità migranti”. Con Virginia De Micco, medico psichiatra con una formazione antropologica, psicoanalista SPI-IPA, Ludovica Grassi, psicoanalista SPI-IPA e didatta della Società Italiana di Psicoanalisi della Coppia e della Famiglia. Veronika Garms, socia SIPsIA e direttore della rivista tedesca Kinderanalyse. Valentina Trombacco, Dirigente Psicologa presso il NPIA D8 Asl Roma 2 e socia SIPsIA.
Un tema denso e cruciale. Anche ECM. Anche a distanza.
Tutte le info nella locandina sotto.
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Il frontespizio del Leviatano ha fatto un’altra vittima. Intensamente vera perché totalmente ficta, la Bestia divorante ha incorporato in sé via via i molti intrappolati nella sua evidenza visiva, ovvero che quella Bestia sia forma e figura della polis come corpo. Ultimo di tanti, Giorgio Agamben con Il corpo della politica.
Quell’immagine è la condensazione fertile di una fallacia euristica, il nominalismo delle teorie contrattualistiche della polis. Fallacia doppia. Da un lato,
Primo scenario. Il mondo appare decifrabile per prossimità. I nessi tra azioni e conseguenze sono relativamente leggibili. Le istituzioni conservano qualche trasparenza. La fiducia – pur fragile – opera come presupposto pratico del vivere insieme.
Secondo scenario. Il reale si presenta come superficie opaca. Gli eventi si accumulano senza saldarsi in una trama condivisa. La causalità si indebolisce. L’intenzionalità si fa ambigua e l’esperienza quotidiana è permeata dalla sensazione di eterodirezione. In questo scenario la pa-ranoia smette di essere un accidente psicologico e diventa una forma sociale, un regime di intelligibilità (Hofstadter, 1964). Essa scaturisce non tanto dalla scarsità di senso, quanto dal suo eccesso: una sovrapproduzione consumistica – materiale, simbolica, affettiva – che sottopone il soggetto a una performatività continua. Quando l’esperienza è costantemente chiamata a mostrarsi, a valere, a significare, la coerenza non è più presupposta, ma deve essere costruita. La paranoia interviene allora come tentativo di organizzare questa pressione diffusa in una trama intenzionale..
Questa paranoia esprime una risposta simbolica a una ferita del legame relazionale […]
Abbronzature
In un aggiornamento contemporaneo dei Miti d’oggi di Roland Barthes dovrebbe figurare anche la pelle “arancione” esibita da Donald Trump. Fenomeno in ogni senso mitologico, e pertanto difficilmente spiegabile, l’abbronzatura di Trump è stata attribuita ad autoabbronzan-ti, creme miracolose, lampade, trucchi e persino “ottimi geni” (questo secondo la Casa Bianca). Sta di fatto che questa pelle, immediatamente politica, ha agito fin dalla campagna per elezioni presidenziali del 2016 come un agente del contagio memetico, diffondendo l’immagine del futuro presidente degli Stati Uniti d’America in ogni parte del mondo. L’abbronzatura di Trump, prodigio superficiale, ha generato una congerie di meme che hanno finito per consolidare la sua figura a fior di pelle, senza necessità di conoscerne fino in fondo “l’origine”. L’apparente inspiegabilità di questa coloritura, fomentando di volta in volta il proprio mistero, ha agito semmai come ulteriore carica virale. In the Pale of Winter, Trump’s Tan Remains a State Secret titolava nel 2019 un articolo del New York Times. Ugualmente, nell’ultima, rocambolesca campagna del 2024, una politica abbronzata si è andata a imporre su quella pallida e senile dell’oramai ex presidente Biden.
Sulla soglia fragile dove ragionamento ossessivo-compulsivo e creatività s’incontrano, ripetizione, dubbio e paranoia diventano insieme tormento e metodo. Possono ferire la mente, ma al contempo illuminare l’arte. Esiste una logica comune tra il ragionamento ossessivo e la creazione artistica: entrambi oscillano tra ripetizione, paranoia e dubbio, tra patologia e poesia. Nel bagliore dell’ossessione, il dubbio diventa luminoso e la paranoia prende forma come gesto artistico. La riflessione che segue racconta come l’ossessione e la paranoia possano essere al contempo dono e maledizione, affanno e compenso, rendendo permeabile il confine tra patologia e poetica.
IL CORPO Paranoia, ideology and folie à plusieurs, A Workshop. Castle of Rocca Sinibalda (Rieti)
The position paper for a 3 days workshop (venue: Castello di Rocca Sinibalda) on paranoia as a social, political and psychological frame of mind. Its core hypothesis: the paranoid mode of thought is not a distortion of reason but its blind spot and moment of truth — a shadow that inhabits reason from within. Drawing on Kant, the Folies raisonnantes of Sérieux and Capgras, Hofstadter’s “paranoid style”, Elliott Jaques’s kleinian perspective on social systems, and in dialogue with Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment, […]
Key words: ideology, folie à plusieurs, Enlightenment, collective anxiety, social systems, delusion, paranoia, rationality
VIRGINIA DE MICCO The Lady with the Tape Recorder. About paranoia, recorders, and the what else…
Drawing on two clinical and theoretical scenes arranged as a diptych, this article ex-amines the paranoid dimension inherent to the psychoanalytic setting. The first act re-visits the historical episode of Jean-Jacques Abrahams and his tape recorder (Brussels, 1967). Its staging by Sartre in Les Temps Modernes started an anti-psychoanalytic reading rooted in a fundamental misreading. The second act presents a clinical vignette — the Woman with the Recorder. A patient’s evocation of a recording device worn during a session triggers the analyst into an intense experience of intrusion and paranoid contagion.
Key words: paranoia, psychoanalytic setting, clinical vignette, paranoid contagion, Verleugnung, identity, mechanical third party
ENRICO POZZI Paranoia, ideology, folie à plusieurs. Notes to get started.
The discursive functioning of Unabomber/Ted Kaczynski’s Manifesto — Industrial Society and Its Future (1995) — is deconstructed both as a text with a paranoid struc-ture, and as an ideology aimed at political mobilisation. A narratological and linguistic analysis of the Manifesto — its analytical tone, the near-absence of the first person, its abstract and macro-social lexicon, its causal hypotaxis ecc — reveals a writing that mimics scientific discourse while concealing an intense emotional charge. On the psychodynamic level, the author shows how the text follows the narrative pattern identi-fied by Roger Money-Kyrle in Nazi propaganda […]
Key words: Unabomber, paranoid discourse, ideology, political violence, narrative analysis, propaganda, post-industrial society
Giorgiomaria Cornelio On the Skin: Paranoia, Politics, and the Surface
Donald Trump’s political tan is the starting point for an analysis of the paranoid di-mension at work in contemporary right-wing populist politics. Drawing on referenc-es ranging from Deleuze and Guattari to Mario Rossi Monti, from Didier Anzieu to Grafton Tanner, the author articulates three levels of analysis. The first deals with the metaphysics of surfaces: in a world where images proliferate independently of any depth, the “skin” becomes the operative surface of meaning and political contagion. […]
Key words: populism, paranoia, surface politics, foreverism, conspiracy, Trump, hypnocracy
Edmondo Grassi The Wound and the Loophole. Paranoia as a Contemporary Social Formation
Paranoia is framed as a social form of the present, and emptied from a whatsoever clinical or diagnostic meaning in order to read it as a socio-analytical category. Para-noia emerges and intensifies when the order of the world becomes opaque and discon-tinuous. It produces a two-sided figure — both wound and loophole — that registers the vulnerability of social bonds while rendering visible what the everyday order tends to conceal. […]
Key words: paranoia, social forms, abjection, social trust, institutional suspicion, topology, purity
Andrea Pagnes Obsession, Paranoia, and the Creative Mind Between Pathology and Poetry
Philosopher and performer Andrea Pagnes probes the liminal zone where obses-sive-compulsive thought and artistic creation meet and respond to one another. The author draws on references from Freud and Janet to Deleuze and Guattari, and en-gages role models such as Artaud, Plath, Abramovic, Bausch and Kane. He argues that pathological doubt, compulsion and paranoia are not merely clinical disorders, but formal structures shared by the creative mind. […]
Kew words: obsession, paranoia, artistic creation, compulsion, poetics of uncertainty, pathology and art, repetition
Rivisto dopo molto tempo GIULIETTA DEGLI SPIRITI di Fellini(1965).
Potente rappresentazione delle fantasmagorie profonde di una vita di donna irrimediabilmente bloccata. C’è tutto: il brulichio confuso dei propri desideri aspettative delusioni risentimenti invidie, i fallimenti neanche capiti come tali, la famiglia passata e presente come gabbia dentro, il corpo che non sa più neanche cosa chiedere. Ma anche l’immaginario sociale di un’epoca e di un genere/ceto, con metafisiche da quattro soldi, riti senza sacro, santoni truffatori costeggiati da mura di nere suore.
Una etnografia del quasi-inconscio individuale e collettivo. Manca totalmente la politica, forse (forse) l’unica dimensione capace di portare qualche surrogato di progetto e di senso alle vite, e a una vita di donna.
Sullo sfondo, l’inutilità dell’immaginario.
Ho incontrato per la prima volta René Kaës a Parigi nel 1982. Cercavo una faticosa e spesso dolorosa sintesi tra forme diverse di me stesso. In superficie: la formazione filosofica e la passione epistemologica, l’ingresso nelle scienze sociali, la pratica scientifico-accademica della sociologia e della psicologia sociale, una analisi individuale sfociata poi nella SPI e nell’IPA, una analisi di gruppo e un training al lavoro psicoanalitico con i gruppi, il peso irriducibile del corpo e della corporeità come carne e come sguardo/pensiero.
Questo intreccio mi portò per vie singolari da Didier Anzieu, poi in un gruppo eterogeneo animato da Jean-Claude Rouchy in collegamento con l’ARIP e due riviste, Connexions e la Revue de psychothérapie psychanalytique de groupe.
