Dopo La Folie arctique (Pierre Deléage, 2017), un altro racconto antropologico come pretesto per indagare il ventre psicotico dell’antropologia, Croire aux fauves, di Nastassja Martin (Parigi, Gallimard, 2019).
L’orso
Il 25 agosto 2015, l’antropologa Nastassja Martin sale oltre la foresta, nella tundra montuosa dell’interno del Kamchatka. È lì da diversi mesi, vive non dice dove né da chi, si racconta come se fosse sola anche se poi non lo era. Narrativamente già eroica.
Negli anni precedenti aveva vissuto dall’altra parte dello Stretto di Bering, in terra atabascana, con i resti dei Gwich’in, al confine della foresta boreale, tra il Delta del Mackenzie, Inuvik e, lontano giù a sud, lo Yukon. Una popolazione di circa 3500 persone un tempo dispersa in una decina di comunità. Ex-cacciatori, pescatori e trapper, ora ancorati a due o tre insediamenti ‘urbani’. Comunità morenti, senza più le basi della loro cultura tradizionale, ma ancora prese da tentativi affaticati di difenderla dalla ‘modernità’ con i loro campi estivi, stili di vita e rituali dove tradizione e soprattutto invenzione della tradizione si intrecciano. Una vicenda comune a gran parte delle first nation del Nord Ovest. Martin aveva svolto lì la ricerca sul campo per la tesi di dottorato con Philippe Descola. Ne era emerso un volume.
Ora è tra gli Eveni, nell’Oblast di Kamchatka, estremità occidentale della Siberia. Anche loro cacciatori, pescatori (il loro nome significa ‘popolo del mare’), allevatori, popolo delle renne. Simmetrici a molto di ciò che sta dall’altra parte di Bering e delle Aleutine. Con le stesse vicissitudini di estraneamento accelerato da sé stessi verso gli insediamenti ‘urbani’ e militari della penisola, e di lacerti di tradizione identitaria.
Dietro un leggero dosso, Nastassja Martin si trova davanti l’orso, un grizzly del Kamchatka, insieme al grizzly di Kodiak (Alaska) uno degli Ursidi più grandi dell’emisfero Nord. Nessuno dei due ha sentito o visto arrivare l’altro. L’orso attacca, azzanna la donna al volto, sfonda l’osso zigomatico destro, strappa il muscolo, frantuma la mascella e ne prende un frammento. Tocca poi alla gamba, lacerata in vari punti. La donna reagisce, colpisce la belva con la piccozza e la ferisce, strappa ciuffi di pelliccia sporchi di sangue. Improvvisamente l’attacco finisce, e l’orso scompare con il pezzetto di mascella.
La donna è a terra, coperta di sangue, terra e umori – suoi? bava dell’orso? Tampona in qualche modo le lacerazioni al volto. Ferma l’emorragia della gamba usando come laccio emostatico le cinture dello zaino. Aspetta terrorizzata che l’orso venga di nuovo. Arriva invece il suo accompagnatore, che non l’ha vista tornare indietro. Dopo ore, ecco l’elicottero russo. Base militare e cittadina di Ključi, a 30 km dal più alto vulcano attivo dell’Eurasia. Dispensario. Dolore intollerabile. È l’inizio del dopo medico-chirurgico, in Russia, poi a Parigi. Ed è l’inizio della riscrittura delirante dell’evento.
Sfiguramento
L’incidente a modo suo è banale: in terra di orsi, un orso aggredisce un umano, una giovane donna che si è avventurata imprudentemente in un territorio pericoloso.
Con un aspetto fondamentale. L’orso non la uccide. La sfigura.
Lo sfiguramento non è una semplice mutilazione. Non toglie al corpo solo un suo pezzo. Il volto incarna e esprime l’identità della persona, per sé e per gli altri. Lo sfiguramento aggredisce l’identità, ovvero il nucleo costitutivo e rappresentativo del sé privato e pubblico. Esso comporta una catastrofe identitaria, logica, fisica e psichica insieme.
Nel Discours preliminaire dell’Encyclopédie (1751) il matematico d’Alembert parla delle sequenze di identità che costruiscono un sistema di teoremi e di dimostrazioni. L’identità è espressa dal segno = (il segno identitario assoluto) ma in realtà questo segno implica lo sfiguramento (défacer) di ciò che precede l’eguale (= ) in ciò che lo segue. La realizzazione dell’identità è possibile solo attraverso lo sfiguramento, che ne è protagonista ultimo.
Avviciniamoci di più alla carne dei corpi. Gli sfiguramenti traumatici nella 1a guerra mondiale, e nella guerra in genere, hanno riempito di discorso e di senso l’esperienza del crollo dell’identità. I volti lacerati in modi spesso estremi compromettevano la persona nel suo rapporto con l’ordine ‘cosmico’ della realtà e del mondo. «I volti registrano emozioni e identità, ma sono anche indicatori convenzionali del confine tra l’umano e il non-umano, e tra “civiltà e barbarie” […] lo sfiguramento del volto viene a significare una perdita o un deficit di natura umana, una perdita che, in quanto topos narrativo, spesso prefigura la morte di un personaggio.» (Suzannah Biernoff, Portraits of violence. War and the Aesthetics of Disfigurement, U. of Michigan Press, Ann Arbor, 2017, p. 13). La costruzione di ‘maschere’ e protesi che restituivano sembianti di volto in parte vicini al volto pre-trauma ripristinava non solo l’io psicologico ma l’Io-nel-mondo e l’Io-con-l’altro, il Dasein e il Mitsein, dunque il mondo.
Gueule cassée (1918)
Gueule cassée senza e con la maschera-protesi (1918)
Otto Dix, Giocatori di Skat, 1920
Sfigurata, Nastassja Martin non perde solo Nastassja Martin ma insieme sé stessa e l’ordine delle cose. La attende il caos. Per evitare la disgregazione psicotica, le serve una narrazione in grado di risignificare insieme sé stessa ora altra da sé, e il mondo uscito fuori dai cardini. Lo farà tra-sfigurando letteralmente l’evento in una dimensione antropologica, come un modo estremo di fare antropologia e di essere di nuovo più che mai l’antropologa che era stata. L’incidente come acme corporeo, dunque cognitivo, diventa la verifica di una vocazione disciplinare e di un destino scientifico condensati in un volto sfigurato. Per noi, la possibilità di avvicinarci di nuovo al ventre psicotico dell’antropologia (Enrico Pozzi, Follia artica. Il ventre psicotico dell’antropologia, IL CORPO, settembre 2022, pp. 66-77).
Il frame
Torniamo alla banalità dell’incidente. In terra di orsi, un orso aggredisce un umano, una donna. Ma la terra di orsi non è solo un luogo, e l’umano non sta lì come legittimo abitante. Quella terra è uno spazio di osservazione, e l’umano è un intruso, straniero lì per conoscere. Insieme, definiscono un ‘campo’ (field). L’umano-donna sta da antropologa sul terreno, e costruisce sé stessa e ciò che le sta intorno come ‘terreno’. Questo il frame dell’incidente, che lo traduce in ‘evento’ cognitivo. E il frame governa via via la percezione, poi la descrizione densa, poi l’interpretazione dell’accaduto. Nastassja Martin è inchiodata a una richiesta di narrazione che non le dà scampo, e che disperatamente le serve per salvarsi.
Avrebbe potuto usare l’incidente come (doloroso) punto partenza per una ricostruzione etnografica e antropologica dell’orso tra gli Eveni: rappresentazioni, funzioni simboliche e rituali, griglia semantica per organizzare la realtà, criterio totemico di gerarchia sociale, protagonista residuale di cosmogonie identitarie (noi e l’orso), canovaccio narrativo, e tutte le altre cose di cui l’umiltà etnografica si fa carico, ancora più importanti in comunità ormai definitivamente disaggregate dalla modernizzazione marginale.
Non una parola di tutto ciò. Contro il crollo depressivo occorre una narrazione grandiosa.
L’appuntamento
Primo tassello. L’evento non è stato un caso ma un appuntamento e un destino. Si aspettavano. Si cercavano senza saperlo ma sapendolo. L’orso aveva bisogno di Nastassja e Nastassja dell’orso. Altrimenti perché salire al confine della foresta, nella tundra d’altura, dove sapeva che sta l’orso? « Me lo spiego a fatica, ma sento che questo incontro è stato preparato. Da tempo ho predisposto tutte le tappe necessarie per condurmi nella bocca dell’orso, verso il suo bacio. Mi dico: chissà, forse anche lui…». Erotismo, ricerca di un piacere quasi incomprensibile dunque particolarmente intenso. Il morso come bacio, il divoramento come desiderio condiviso, abbraccio sessuale di reciproco impossessamento a costo della propria quasi-morte. Nelle mitologie, cosmogonie, religioni, fiabe, rappresentazioni pornografiche, da sempre e ovunque eros affiora nell’incontro dell’Umano con la Bestia. Una traccia personale: la potente valenza di sesso che ho/abbiamo provato in terra d’orsi, all’inizio dello Sheep Creek Trail nel Kluane National Park, lungo l’Alaska Highway: una targa che ricorda la giovane Christine Courtney, morta nel luglio 1996 per un incontro con un “giovane maschio grizzly bear”. Appunto, giovane maschio.
La béance
Secondo tassello. L’orso se ne va con un pezzo del volto dell’antropologa. L’antropologa trattiene con sé ciuffi insanguinati della pelliccia dell’orso. Lo scambio è avvenuto. Ognuno dei due contiene un frammento dell’altro, parte per il tutto, e pegno della loro coinerenza reciproca. Ormai Nastassja è l’orso che è Nastassja, uniti dalla comunione che solo il divoramento riesce a garantire in una indissolubilità di carne. Unità duale, capace di pensarsi solo come noi, indivisibile, dove separarsi e diventare di nuovo individuo significa la propria e altrui morte. Così almeno l’antropologa narra sé stessa a sé stessa.
La partita si gioca intorno alla ferita. Lo squarcio della pelle e della carne apre nel corpo di Nastassja una béance primaria. Il contenitore non contiene più, e non governa più il passaggio tra l’interno e l’esterno (Sulla ferita, utile Angela Mengoni, Ferite. Il corpo e la carne nell’arte della tarda modernità, Siena 2012; ma anche il Carmelo Bene di “Ferita era la benda…”. La breccia vanifica il confine, e con esso tutti i confini di cui quella pelle-confine è manifestazione, strumento, metafora, e garante metonimico. Allo schema corporeo viene meno la realtà e la pensabilità dello stacco tra il dentro e il fuori, ora che dentro e fuori possono transitare a volontà l’uno nell’altro nell’uno. Senza la soglia che condensa tutte le soglie, diventano inconsistenti tutte le soglie. Ciò che separa e esprime la possibilità stessa della separazione – la pelle – ora non riesce più a incarnare e ancorare nel nostro corpo-pensiero tutte le altre separazioni e categorie che organizzano le nostre percezioni e rappresentazioni della ‘realtà’. L’esterno/interno. Ma anche natura/cultura (solo una conferma per questa allieva di Descola). Alto/basso. La classificazione di famiglie, generi e specie. Il sesso (l’orso che ha ‘incontrato’ l’antropologa è quasi sempre ‘orso’ e solo due volte il ben più probabile ‘orsa’, come se la differenza dovesse essere irrilevante e assorbita nel maschile non marcato). Il confine-frontiera (nella narrazione della Martin il Kamchatka è uno spazio amorfo, geopoliticamente estraneo a una collocazione statale; spazio nomade per nomadi anche se i presunti nomadi non lo sono più da tanto; spazio apolide; la Russia affiora solo 2 o tre volte in 150 pp come base militare, elicottero che viene a prendersi l’antropologa ferita, ospedale dove viene curata). Il clivaggio Est/Ovest: l’antropologa viene dal cuore dell’Ovest nell’estremo Est, dall’altra parte, ma questo è irrilevante, salvo per la piastra di metallo da inserire nel suo volto, con i chirurghi francesi che sostituiscono la piastra russa con una francese per tentar di iscrivere di nuovo il clivaggio nel corpo della trasmigrante e trasgrediente. Più in profondità, la scissione tra primitivo e moderno, in un territorio e in una narrazione dove nulla è primitivo o moderno.
L’informe
Terzo tassello. Slabbrato e aperto, il contenitore ultimo della forma non è più in grado di salvaguardarla. La sua transitività sospinge il corpo dell’antropologa nello spazio fluido dell’indifferenziato che precede il taglio separativo delle categorie. L’antropologa – si esita a chiamarla per nome – appartiene ormai soprattutto all’informe. Può essere tutto. Comprende in sé ogni cosa e da ogni cosa può essere ricompresa: alberi, piante, suoni, paesaggi, cielo, altri esseri viventi umani e non. Una incarnazione e condensazione animista che contrae in sé il mondo. “Come ai tempi del mito, regna l’indistinzione: io sono questa forma incerta, i cui tratti sono scomparsi sotto gli squarci aperti nel volto, ricoperta di umori e di sangue: è una nascita, dal momento che, evidentemente, non è una morte. » (Martin, p. 13)
Il primo maieuta e vettore di questo corpo nuovo è il suo coautore, l’orso/orsa. Salvo in due punti, |orso| è sempre al maschile, mentre la dinamica dell’evento sembra più indicare un’orsa incontrata insieme ai suoi piccoli, e che reagisce quanto basta per difenderli non per uccidere l’essere pericoloso. L’ostinata lettura maschile dell’orsa si può collegare all’erotizzazione dell’incontro. Ma può anche esprimere l’occultamento della violenta unità duale Nastassja/orsa, il conglomerato primordiale generativo madre-figlia dal quale la figlia emerge dolorosamente in cerca di forma, quasi rinascendo nella quasi nuova identità della Nastassja lacerata, irrimediabilmente diversa dall’altra Nastassja.
L’onnipotenza dell’informe – il poter quasi essere tutto – passa attraverso la ‘bestia’. L’antropologa è ormai un ibrido, e in primo luogo un ibrido donna&orso. Appartiene all’orso come del resto l’orso le appartiene. Partecipa dell’unità duale che ormai la costituisce. Miedka, come gli Eveni chiamano chi sopravvive all’abbraccio con l’orso: per metà umana, per metà orso. È andata “into the wild side” (Lou Reed qui se lo merita), dall’altra parte, e ora è tra, un essere intermedio, estranea alla possibilità della classificazione. Fertilmente impura.
Il divino e la metamorfosi
La pelle-volto della sua identità venuta meno conferisce a Nastassja un contenitore bucato e un Io-pelle transitabile. Diafana, la pelle non incarna e compatta l’ordine del corpo dunque del mondo. Questa fragilità osmotica non è una muta, ma Nastassja la definisce ripetutamente metamorfosi, ovvero un cambio di stato e un salto categoriale.
Enfasi narrativa? Forzatura definitoria? Esasperazione del vissuto brutale dello scontro con la Bestia, al quale ‘ibrido’ non basta? Ricerca di una ascendenza letteraria e mitologica ‘alta’? Tutto questo, forse, ma in un frame più generale.
Nel suo bel libro sulle metamorfosi in Ovidio (L’Homme-cerf et la Femme-araignée, Paris, Gallimard, 2003), Françoise Frontisi-Ducroux osserva: « Cosa accade quando gli uomini si imbattono negli dèi, al di fuori dei momenti previsti per il loro felice incontro, lontano dai santuari predisposti per una comunicazione regolare, lontano dai templi e dalle statue, dagli altari fumanti di sangue, dai sacrifici, lontano dall’armonia, dalle preghiere e dalle possessioni […] // La metamorfosi è spesso l’esito di un simile incontro. Nell’urto che lo pone di fronte al divino, l’essere umano, bruscamente strappato alla propria specie, può vacillare per perdersi nell’animale, nel vegetale, o pietrificarsi nella pietra » (p. 17).
La trasformazione brutale e radicale della metamorfosi deriva da un incontro/scontro con un dio. Definendosi come metamorfosi, Nastassja Martin ridefinisce l’orsa/orso come una entità divina. Non una bestia piuttosto frequente da quelle parti, ma una manifestazione incarnata del sacro. L’incontro come un faccia a faccia con il numinoso e con la Potenza. Il sacro l’ha posseduta e perciò consacrata, dandole nuova forma. La Potenza è diventata parte di lei conferendole una inedita originale potenza.
Ecco allora l’ultimo giro di vite di questa strategia di ripristino grandioso della sua identità. L’entità che l’ha abbracciata ferocemente è un dio epistemico. La Potenza che si è impadronita di lei è potenza di conoscenza.
Moltiplicata, esasperata, consacrata, torna la Nastassja Martin di prima. Non più una donna ferita quasi a morte, ma un’antropologa sul campo divinamente consacrata a conoscere senza misura. La sua carne lacerata e a vivo è un sensore molteplice, testa e ventre insieme. La perdita fisica del limite le apre l’esperienza dell’illimitato. Il venir meno del supporto carnale del reticolo delle categorie le consente di ritenere che potrà pensare con altre categorie prima inaccessibili. Ibrida, non è più imprigionata nella gabbia d’acciaio di una identità (personale e scientifica) pre-scritta e può perdersi liberamente nel gioco di identità proteiformi non vincolate a stabilità, persistenza nel tempo, accettabilità sociale e principio di non contraddizione. Miedka, può vedere simultaneamente da punti di vista diversi e logicamente, culturalmente e socialmente non compatibili, insieme di qua e di là dal confine. Il suo incontro erotico con il di là dalla linea scavalca la altrimenti irriducibile distanza tra soggetto e oggetto. La fusione con l’altro conferisce in partenza l’accesso a ciò che altrimenti sarebbe una conquista dura e sempre precaria, il Dasein, l’esperienza, il corpo-mondo dell’altro, la sua cosmogonia incarnata, i suoi sensi, le trame incrociate dei suoi segni. L’immediatezza dell’identificazione sciamanica al posto della fatica del metodo. L’empatia primaria magica vs il negoziato progressivo dei significati per tentativi ed errori. La distanza e la separazione come paura della perdita di contatto con ciò che si vuole conoscere con certezza allucinata attraverso la simbiosi d’amore.
Divorare
Il divoramento che apre questa vicenda ne è la cifra. Divorare dissolve in me la cosa divorata, la rende parte di me, illusoriamente trasparente a me. Allo stesso modo, simmetricamente, essere divorati mi porta nell’altro che mi divora: ne divento parte, tutt’uno. Sono sempre in lui/lei, carne della sua carne, ineliminabile, intrinseco, fatto come l’orso/orsa, vedo il mondo tramite i suoi occhi, sento la realtà tramite i suoi sensi, penso con il suo cervello/ventre. L’immedesimazione non è forse la condizione ideale estrema per una conoscenza integrale e compiuta? Disperdersi nell’altro in una procedura psicotica della mente e del corpo tramite la perdita di sé: quale maggiore garanzia di stare al cuore dell’altro diventandolo? Con la scrittura e la funzione separativa e triadica del segno come barriera fragile contro il dissolversi mistico del soggetto nell’oggetto.
Puntuale, arriva la retorica della ‘follia’ come procedura conoscitiva estrema e di magica efficacia. L’immancabile mitologema Artaud riproposto: “Un’alterazione del rapporto con il mondo: è così che, in termini colti, si designa la follia. Di che cosa si tratta? Di un periodo, di un istante, breve o lungo, in cui i confini tra noi e l’esterno si cancellano a poco a poco, come se ci si disintegrasse dolcemente per scendere nelle profondità del tempo onirico, dove nulla è ancora stabilizzato, dove le frontiere tra gli esistenti sono ancora fluttuanti, dove tutto è ancora possibile.”
La trance epistemologica come risposta a un problema strutturale dell’antropologia, l’unica che per me conta, quella che va sul campo. Dove sta il suo ‘oggetto’? Chi è il ‘soggetto’? Quanto e come è possibile e lecito distinguerli? Quale distanza rende sufficientemente lontano il “regard éloigné”? Chi determina e/o negozia il confine? Si può fare a meno del confine? Dove si ferma la partecipazione della “osservazione partecipante”? In tempi lontani anche la sociologia aveva questi problemi, per lo meno in alcuni approcci. Ma la sociologia si è ridotta a scienza gelida, non dice quasi niente a quasi nessuno salvo alla sua marginale corporazione. Solo l’antropologia sul campo si porta ancora nel ventre il dolore dell’oggetto, insieme alla psicoanalisi e agli approcci psicologici ‘empatici’, gli unici con i quali dialoga. Lo si ritrova qua e là, a volte tra le righe, come ‘lacuna’ evidente nella descrizione e narrazione, nel romanzo antropologico. Di tanto in tanto, esplicito, nei diari di ricerca, negli appunti di lavoro o nelle corrispondenze. Più spesso, nella scorciatoia conoscitiva e emotiva di una ‘militanza’.
Farsi identici all’oggetto non ci restituisce l’oggetto ma lo allontana irrimediabilmente nell’invisibilità epistemica. Eppure per quelli (sempre meno) che non si sono ridotti a armchair anthropologists, il canto delle sirene della con-fusione rimane e continua ad alimentare il ventre psicotico dell’antropologia, come illusione di vitalità e come non-luogo-a-procedere.
Aspettando l’orso.
Nota
Alcuni riferimenti sono citati nel testo. Una nota estesa seguirà la versione finale nel n. 10 de IL CORPO. Tutte le traduzioni sono dell’autore.
Il frontespizio del Leviatano ha fatto un’altra vittima. Intensamente vera perché totalmente ficta, la Bestia divorante ha incorporato in sé via via i molti intrappolati nella sua evidenza visiva, ovvero che quella Bestia sia forma e figura della polis come corpo. Ultimo di tanti, Giorgio Agamben con Il corpo della politica.
Quell’immagine è la condensazione fertile di una fallacia euristica, il nominalismo delle teorie contrattualistiche della polis. Fallacia doppia. Da un lato,
L’unica cosa interessante di Gibellina Nuova è il suo fallimento. Perché di fallimento si tratta.
C’eravamo andati nel 2014. Ci siamo tornati all’inizio di quest’anno. Speravamo di essere sorpresi. Scelta contro Carrara, Todi, Pescara e Gallarate. Qualche potente trasformazione doveva esserci stata. Non solo l’enfatico titolo del progetto: “Portami il futuro”.
Niente. Come 12 anni prima. Il vuoto. I grandi viali, i grandi spazi, i grandi parcheggi, le facciate delle case, la sede del Comune, la Stazione dei Carabinieri. Nessuno. Bar chiusi o deserti. Solo nel primo, il Bar MoMa (ebbene sì, MoMa anche nella grafica dei tovaglioli) tre o quattro anziani seduti, e due donne, un’anziana e una giovane, che discutono di cose (forse) da fare. Saracinesche (poche) molto abbassate. Appare un uomo, vuole lasciare l’auto, non sa dove (è tutto libero…), si mette in coda a noi. Un signore di mezza età parla nel cellulare a voce altissima – “sono l’avvocato ….. – sembrerebbe con la cancelleria di un Tribunale, e si allontana. Un nulla da De Chirico metafisico applicato a “un centro urbano che pareva la brutta copia di un’anonima periferia del Nord” (lo scrive Francesca Corrao, la figlia di Ludovico, nel 2025: https://www.istitutoeuroarabo.it/DM/gibellina-capitale-dellarte-contemporanea-2026-tra-memorie-e-progetti/)
Qua e là, opere e nomi. Altisonanti (alcuni), ormai demodés e anni 80 molti altri. Disseminati senza una trama, dovrebbero parlare da soli a chi passa, forti della loro individuale autoattribuita evidenza estetica e potenza di nome d’autore. A volte accostati senza capacità di metafora, altre volte persi nell’autosufficienza narcisistica, oggetti che si pretendono sferi, sarebbe maleducato chiedergli un senso. Spesso con segni di incuria e abbandono, erbacce, scrostature, cartelli scomparsi o illegibili, accessi che non consentono l’accesso. Sempre con niente intorno a costruire la loro artificiale presunta numinosità.
Le palazzine nello stile razionalista-povero anni 70-80 quando si voleva evitare Corviale rimanendo moderni. Prive di guizzi e di segnali di identità, eguali anche quando cercavano di mettere qualche differenza, le solite geometrie, i soliti angoli e tagli a squadra, l’egemenonia stilistica del cemento anche quando di cemento le ditte in appalto ce ne dovevano aver messo ben poco, e dunque sgretolato, con l’armatura arrugginita in affioro. Il senso di noia per una penetrante uniformità visiva.
Senza dircelo, cerchiamo istintivamente un centro, un luogo di contrazione aoristica della comunità dove riconoscersi e sentirsi ‘noi’. Niente da fare. Nulla che ‘racchiuda’ in qualche modo Gibellina Nuova. Il paese si disperde nel suo contesto e non converge verso un fulcro di sé stesso. Manca il nomos, il ‘recinto’, una qualche forma di confine o di limite. L’extra moenia e l’intra moenia diventano sforzi mentali e non ‘spontanee’ esperienze spaziali. Difficile essere stranieri dunque autoctoni, con il risultato che il noi è sempre soprattutto prima e lassù, a Gibellina vecchia.
Una ‘piazza’ c’è, ma razionale e ideologica. Laica, la sede del Comune, con a fianco i Carabinieri, come doveroso. Cerebrale, un rettagolo privo di due lati, va ‘pensata’ chiusa per sentirsi inclusi, In realtà gli altri due lati aprono sullo spazio aperto, con solo alcune opere d’arte che vorrebbero farsi segni di confine ma proprio non possono. La Torre Civica brutalista di Mendini è alta venti metri, si vuole campanile, ha anche un impianto sonoro per surrogare campane senza campana, ma sta lì distante e incomprensibile, non scandisce il tempo e i vivi e i morti. La Tebe di Consagra, la ruota monumento al Sole non hanno potenza almeno pagana. Le chiese non fanno ‘centro’, sono ai margini. La chiesa-sfero di Quaroni, senza campanile, in alto alla collinetta fuori dal paese, si raggiunge soprattutto in auto. La Chiesa di Gesù e Maria su un altro confine, alla Statale.
Inevitabilmente, lo sguardo torna al sinistro gigantesco Teatro di Consagra. Nel 2014 era abbandonato a sé stesso, pensavo fose un parcheggio non completato. Quel giorno due operai si muovevano con una carriola al primo piano. Un ritmo placido, quasi immobile, con noi sotto nell’immensa Piazza Beuys, totalmente deserta, a guardare.
Ancora in giro, alla ricerca di un segnale. Andiamo in cerca del Sistema delle Piazze (l’avevamo perso nel 2014). Franco Purini, Laura Thermes, 1980. Grandioso sistema di cinque piazze installate a seguire su una griglia cartesiana. Nomi-programma: piazza Rivolta, piazza Fasci dei Lavoratori, piazza Monti di Gibellina, piazza Autonomia Siciliana e piazza Portella della Ginestra. Spazio gelido, nessuna traccia di vita presente e passata. Mi chiedo: a chi potrebbe mai venir voglia di stare in questa rete senza desiderio.
Il MAC- Museo di Arte Contemporanea – è chiuso (lunedì). Andiamo verso la Fondazione Orestiadi. Ne avevamo un ricordo intenso, opere, costumi, scenografie, una sintesi immaginaria e mitologica di un territorio. Chiuso. Da un cancelletto semi-accostato, la Montagna di Sale di Paladino, vista lì allora per la prima volta. Cavalli morti e morenti sul bianco che ammazza ogni vita. Ora come allora,l’unica opera d’arte di Gibellina Nuova capace di esprimerne l’origine – e forse il presente? – in una potente condensazione estetica. Intra-vista, ha dato senso di bellezza a Gibellina Nuova, assolvendola dalla ‘bellezza’-progetto, testa mai pancia, di questa presunta Capitale dell’Arte Contemporanea 2026.
Dopo, 20km, il Cretto di Burri, su in alto. restaurato, completato dopo la sua morte. Una famiglia francese con i bambini che gioca sul cemento. Nessun altro, ma qui non c’è vuoto o deserto. Il bianco colore perfetto della morte, come ben sapevano Leon Battista Alberti e Leonardo. Una pienezza densa, il numinoso tra terra e cielo, che neanche le incaute pale eoliche sulla collina riescono a corrompere. L’altra ‘cosa’ bella di Gibellina mai Nuova.
Subito dopo, le domande. Perché questo fallimento irredimibile di Gibellina Nuova. Il dandysmo estetizzante del grande animatore di Gibellina Nuova, Ludovico Corrao, la superficie che si vorrebbe struttura ma è solo pelle. La propria vita come tentativo di opera d’arte fino alla morte a 81 anni per sgozzamento da parte del suo accudente bengalese. La realtà da trasformare in specchio del proprio estetismo. Dall’altro lato, la tranquilla complicità di artisti, architetti, intellettuali parte attiva in questa estetizzazione individualista della realtà. Pronti a proiettare ciascuno sé stesso nella unicità di una opera propria da incidere in modo memorabile nel mondo che finalmente la chiedeva. Una scultura, una parete, un prospetto, una chiesa, un campanile, uno spazio, un portale, la pianta di una polis nuova, le abitazioni nazionalpopolari razionali post-Bauhaus/New Town in chiave mediterranea, un’agora ‘diversa’, una Pienza laica e senza Rossellino ecc ecc ecc. Una variegata intellighentzia di sinistra, a volte marxista mai marxiana sempre crociana, compiaciuta élite e imprigionata in questo, propensa a logiche di cooptazione, pronta alla falsa coscienza dell’utopia contro i poteri, riconosciuta finalmente come protagonista politico attraverso l’Arte. Tutto questo in nome di un progetto di bellezza contro…. Contro?
A questo reciproco abbraccio estetizzante non si poteva chiedere l’umiltà dell’ascolto. I molti protagonisti della Gibellina Nuova sapevano già cosa i sopravvissuti di Gibellina Vecchia desideravano, di cosa avevano in realtà bisogno senza neanche saperlo bene, da cosa volevano liberarsi e quale fardello di tradizioni credenze modi di vita volevano gettare via, verso quale elevazione psicologica e sociale tramite l’Arte e la forma della nuova polis volevano andare. E in ogni caso l’élite dei narcisi estetizzanti già lo sapeva per loro. Una popolazione disfatta, impoverita, e minacciata dalla emigrazione quasi forzata verso le Americhe e il Nord, non aveva la capacità di opporre una propria volontà e identità a questa élite, né trovò in altri gli atteggiamenti e gli strumenti per costruirsi una propria consapevole volontà di futuro. Danilo Dolci e Lorenzo Barbera mobilitavano quanto e chi potevano, raccoglievano bisogni primari, ma avevano bandiere da sventolare – la pace, la non violenza – e non sapevano tradurli in progetti. Ragionavano da organizzatori sociali non da sociologi o antropologi o economisti. E di sociologi metodici o antropologi o economisti e simili non abbiamo trovato traccia a Gibellina, per portarvi le logiche imprescindibili del sociale e quelle negoziabili dell’economia . Avevano di sicuro altro da fare, ed di sicuro nessuno glielo ha chiesto.
Così è stata possibile una Gibellina Nuova estetica aggregato senza società. Senza le dimensioni simboliche e materiali che costituiscono una comunità: storia, memoria, sacro, tradizione, rito, forme, spazi, oggetti, fare, produrre, lavoro. Funzionale e dissipata insieme – quei grandi spazi e edifici per chi? per fare che? per quale vocazione simil-metropolitana? Con l’economia e l’attività produttiva umana trasformate in sovrastruttura sullo sfondo dell’Arte diventata infrastruttura. Nel disegno originario e negli esiti di Gibellina Nuova non c’è traccia di progetti o tentativi di sviluppo in un territorio peraltro ingrato e difficile. Rimane la ‘cosa bella’ come feticcio e l’Arte come taumaturgia da fondi pubblici. Con qualche modestissimo arrivo di borghesia di città a guardare rapidi, e a correre su al Grande Cretto per i piaceri sublimi del negativo. Come abbiamo fatto noi per due volte.
Il discorso paranoico dilaga. Nelle società, nei poteri, nelle folle e nelle persone. Sembra diventato la modalità prevalente della comunicazione sociale, e forse anche della comunicazione con sé stessi. Spesso si intreccia con forme miserande di ideologia e vi si mimetizza dentro. Il risultato è un sociale intensamente attratto verso la folie à plusieurs.
Non è possibile rimuovere o negare. Per questo ci siamo incontrati per tre giorni nel Castello di Rocca Sinibalda. Un primo affioramento è questo fascicolo de IL CORPO.
La proposta
Quattro punti di partenza.
Epistemologico: il paragrafo di Kant sul vaneggiamento e la pazzia metodica, in L’Antropologia dal punto di vista pragmatico (1798-1800). «Il delirio (dementia) è quella perturbazione mentale in cui tutto ciò che l’ammalato racconta è (…) conforme alle leggi formali del pensiero. (…)Costoro nella propria disgrazia sono spesso così acuti nell’interpretazione […]
19 settembre 1995. I due più importanti quotidiani USA – il New York Times e il Washington Post – pubblicano in un supplemento speciale uno scritto di 35mila parole, Industrial Society and Its Future, a firma FC, nom de plume di Ted Kaczynski, alias Unabomber. Dove FC sta per Freedom Club.
Unabomber è il nome/brand attribuito dall’FBI all’autore di decine di attentati con ordigni esplosivi negli USA tra il 1978 e il 1996. 3 morti, 23 feriti di cui almeno 16 in modo grave.
Il cosiddetto Manifesto di Unabomber è importante qui a due livelli. In quanto testo, esprime contemporaneamente una elaborazione pa-ranoidea, una ideologia intesa come visione del mondo e della storia, e un appello/programma di azione politica. Questa condensazione di livelli permette di indagare al tempo stesso la struttura paranoidea delle ideologie, la conformazione ideologica dei sistemi paranoici, e le dinamiche paranoidee della mobilitazione politica.
In quanto testo di perdurante visibilità e successo, esso segnala una configurazione profonda dell’immaginario collettivo nelle società post-industriali.[…]
IL CORPO Paranoia, ideology and folie à plusieurs, A Workshop. Castle of Rocca Sinibalda (Rieti)
The position paper for a 3 days workshop (venue: Castello di Rocca Sinibalda) on paranoia as a social, political and psychological frame of mind. Its core hypothesis: the paranoid mode of thought is not a distortion of reason but its blind spot and moment of truth — a shadow that inhabits reason from within. Drawing on Kant, the Folies raisonnantes of Sérieux and Capgras, Hofstadter’s “paranoid style”, Elliott Jaques’s kleinian perspective on social systems, and in dialogue with Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment, […]
Key words: ideology, folie à plusieurs, Enlightenment, collective anxiety, social systems, delusion, paranoia, rationality
VIRGINIA DE MICCO The Lady with the Tape Recorder. About paranoia, recorders, and the what else…
Drawing on two clinical and theoretical scenes arranged as a diptych, this article ex-amines the paranoid dimension inherent to the psychoanalytic setting. The first act re-visits the historical episode of Jean-Jacques Abrahams and his tape recorder (Brussels, 1967). Its staging by Sartre in Les Temps Modernes started an anti-psychoanalytic reading rooted in a fundamental misreading. The second act presents a clinical vignette — the Woman with the Recorder. A patient’s evocation of a recording device worn during a session triggers the analyst into an intense experience of intrusion and paranoid contagion.
Key words: paranoia, psychoanalytic setting, clinical vignette, paranoid contagion, Verleugnung, identity, mechanical third party
ENRICO POZZI Paranoia, ideology, folie à plusieurs. Notes to get started.
The discursive functioning of Unabomber/Ted Kaczynski’s Manifesto — Industrial Society and Its Future (1995) — is deconstructed both as a text with a paranoid struc-ture, and as an ideology aimed at political mobilisation. A narratological and linguistic analysis of the Manifesto — its analytical tone, the near-absence of the first person, its abstract and macro-social lexicon, its causal hypotaxis ecc — reveals a writing that mimics scientific discourse while concealing an intense emotional charge. On the psychodynamic level, the author shows how the text follows the narrative pattern identi-fied by Roger Money-Kyrle in Nazi propaganda […]
Key words: Unabomber, paranoid discourse, ideology, political violence, narrative analysis, propaganda, post-industrial society
Giorgiomaria Cornelio On the Skin: Paranoia, Politics, and the Surface
Donald Trump’s political tan is the starting point for an analysis of the paranoid di-mension at work in contemporary right-wing populist politics. Drawing on referenc-es ranging from Deleuze and Guattari to Mario Rossi Monti, from Didier Anzieu to Grafton Tanner, the author articulates three levels of analysis. The first deals with the metaphysics of surfaces: in a world where images proliferate independently of any depth, the “skin” becomes the operative surface of meaning and political contagion. […]
Key words: populism, paranoia, surface politics, foreverism, conspiracy, Trump, hypnocracy
Edmondo Grassi The Wound and the Loophole. Paranoia as a Contemporary Social Formation
Paranoia is framed as a social form of the present, and emptied from a whatsoever clinical or diagnostic meaning in order to read it as a socio-analytical category. Para-noia emerges and intensifies when the order of the world becomes opaque and discon-tinuous. It produces a two-sided figure — both wound and loophole — that registers the vulnerability of social bonds while rendering visible what the everyday order tends to conceal. […]
Key words: paranoia, social forms, abjection, social trust, institutional suspicion, topology, purity
Andrea Pagnes Obsession, Paranoia, and the Creative Mind Between Pathology and Poetry
Philosopher and performer Andrea Pagnes probes the liminal zone where obses-sive-compulsive thought and artistic creation meet and respond to one another. The author draws on references from Freud and Janet to Deleuze and Guattari, and en-gages role models such as Artaud, Plath, Abramovic, Bausch and Kane. He argues that pathological doubt, compulsion and paranoia are not merely clinical disorders, but formal structures shared by the creative mind. […]
Kew words: obsession, paranoia, artistic creation, compulsion, poetics of uncertainty, pathology and art, repetition
Rivisto dopo molto tempo GIULIETTA DEGLI SPIRITI di Fellini(1965).
Potente rappresentazione delle fantasmagorie profonde di una vita di donna irrimediabilmente bloccata. C’è tutto: il brulichio confuso dei propri desideri aspettative delusioni risentimenti invidie, i fallimenti neanche capiti come tali, la famiglia passata e presente come gabbia dentro, il corpo che non sa più neanche cosa chiedere. Ma anche l’immaginario sociale di un’epoca e di un genere/ceto, con metafisiche da quattro soldi, riti senza sacro, santoni truffatori costeggiati da mura di nere suore.
Una etnografia del quasi-inconscio individuale e collettivo. Manca totalmente la politica, forse (forse) l’unica dimensione capace di portare qualche surrogato di progetto e di senso alle vite, e a una vita di donna.
Sullo sfondo, l’inutilità dell’immaginario.
Ho incontrato per la prima volta René Kaës a Parigi nel 1982. Cercavo una faticosa e spesso dolorosa sintesi tra forme diverse di me stesso. In superficie: la formazione filosofica e la passione epistemologica, l’ingresso nelle scienze sociali, la pratica scientifico-accademica della sociologia e della psicologia sociale, una analisi individuale sfociata poi nella SPI e nell’IPA, una analisi di gruppo e un training al lavoro psicoanalitico con i gruppi, il peso irriducibile del corpo e della corporeità come carne e come sguardo/pensiero.
Questo intreccio mi portò per vie singolari da Didier Anzieu, poi in un gruppo eterogeneo animato da Jean-Claude Rouchy in collegamento con l’ARIP e due riviste, Connexions e la Revue de psychothérapie psychanalytique de groupe.
Pagine finali del fascicolo 1/2025 di Frontiere della psicoanalisi sulla paranoia. Rossana Lista narra après coup il significato delle 300 pagine precedenti. Le prime righe:
« Oggi riflettere sulla paranoia non è solo un compito psicoanalitico: è una necessità storica. La paranoia non appare più confinata ai margini della patologia individuale; essa permea la discussione pubblica globale, come forma di percezione, come modalità di interpretazione degli eventi, come stile della reazione collettiva. Le grandi questioni contemporanee […] si articolano in una grammatica paranoica: non si tratta solo di registrare paure ma di riconoscere una logica: quella che scorge dietro ogni trasformazione è una minaccia invisibile, un nemico diffuso, un’intelligenza ostile che trama. […] Riflettere sulla paranoia … non significa più soltanto interrogare un sintomo ma comprendere una postura culturale, una modalità del vivere e del pensare che segna la nostra epoca ».
E subito dopo cita la categoria dello «stile paranoide» anticlinico e metapsicopatologico proposta da Hofstadter.
Quasi perfetto, salvo tre problemi.
Il primo: di quello che Lista propone non c’è
Il fascicolo di Frontiere della Psicoanalisi sulla paranoia è una occasione perduta. Purtroppo.
La ‘cosa’ |paranoia| deborda impietosamente i confini in cui si cerca di contenerla. Modalità del pensiero. Forma dell’argomentazione. Trama di illimitate narrazioni. Modello di organizzazione sociale. Principio di cosmogonie, di religioni e di sacro che si crede ateo. Frame ideologico. Agente storico. Strumento politico. Ineguagliabile procedura di mobilitazione collettiva. Vettore operativo della fame di infliggere e subire sofferenza e morte. Assioma costitutivo di microrelazioni e di rapporti intimi. Matrice dinamica di emozioni, affetti, comportamenti, processi inconsci di individui e transindividuali. Struttura di percezioni che allucinano realtà. E quant’altro.
Affrontare questa ‘cosa’ dovrebbe chiamare simultaneamente a raccolta almeno alcune di queste prospettive, ciascuna con pari dignità. Non accade quasi mai. La |paranoia| rimane solo paranoia e perde la la sua domanda di senso complesso.
Questo accade anche alla paranoia di FRONTIERE. In apertura e qua e là, con cautela, si afferma l’attualità storica della paranoia, la sua pervasività. Addirittura le prime tre parole del fascicolo sono “La vita collettiva….”.
